contradictions du panafricanisme

Kodjovi Kpachavi

« Nkrumah a passé plusieurs années dans les années 50, et jusqu’à ce qu’il soit renversé, soit au moins dix ans, à rechercher une idéologie. Il a commencé par un mélange de marxisme et de protestantisme, il a parlé de panafricanisme ; il est passé au consciencisme, puis au nkrumahisme, et il y avait tout sauf une compréhension claire du socialisme. »

— Walter Rodney[1]

« Les marxistes soutiennent que seule la pratique sociale de l’homme est le critère de la vérité de sa connaissance du monde extérieur. En réalité, la connaissance de l’homme n’est vérifiée que lorsqu’il obtient les résultats escomptés dans le processus de la pratique sociale (production matérielle, lutte des classes ou expérience scientifique). Si un homme veut réussir dans son travail, c’est-à-dire obtenir les résultats escomptés, il doit mettre ses idées en correspondance avec les lois du monde extérieur objectif ; si elles ne correspondent pas, il échouera dans sa pratique. Après avoir échoué, il tire ses leçons, corrige ses idées pour les faire correspondre aux lois du monde extérieur, et peut ainsi transformer l’échec en succès ; c’est ce que l’on entend par « l’échec est la mère du succès ». — Mao Tsé-toung[2]

Pour que notre mouvement progresse, il est parfois nécessaire de prendre du recul et d’évaluer l’efficacité de notre pratique et de réexaminer nos hypothèses théoriques. Pour une partie de la gauche noire, cependant, il existe un certain nombre d’idées qui sont au-dessus de toute critique et dont la justesse est acceptée sans discussion. Parmi ces idées figurent « la primauté de l’Afrique » et, par conséquent, « le panafricanisme révolutionnaire », qui, en raison de leur noirceur/africanité sans tache, ne peuvent être remis en question en tant qu’horizons politiques.

Cette attitude reflète l’idéalisme qui prévaut aux États-Unis, où certaines idées sont considérées comme supérieures au monde matériel. En effet, la résurgence moderne du panafricanisme elle-même est le produit d’un idéalisme incontrôlé qui devient choquant dès qu’il est révélé au grand jour. Dans les magasins appartenant à des Noirs, les salons de coiffure pour hommes, les salons de coiffure pour femmes, sur les t-shirts, les pendentifs, les logos et les œuvres d’art, vous le trouverez à coup sûr : la silhouette du continent Afrique. Là où l’on trouvait autrefois des croix ou des représentations du Christ, certains Noirs/Africains plus progressistes les ont remplacées par un Dieu plus noble. Notre vénération pour ce Dieu rend commodément toutes les stratégies visant à renforcer sa position supérieures à la critique, rendant ainsi impossible toute recherche scientifique ou remise en question. Le panafricanisme devient ainsi une idée infaillible, et à moins que nous ne soyons capables de comprendre cette faille de l’idéalisme et de nous débarrasser de notre vénération pour les identités métaphysiques, nous resterons aveugles aux erreurs de notre pratique. Comme pour tout, le panafricanisme doit être observé scientifiquement.

Dans son texte de 1970 intitulé Class Struggle in Africa, Kwame Nkrumah définit le panafricanisme révolutionnaire comme une lutte pour « la libération totale et l’unification de l’Afrique sous un gouvernement socialiste panafricain ».[3] En tant que logique qui identifie le socialisme comme objectif, le panafricanisme souscrit nécessairement à la logique organisatrice du socialisme : le matérialisme dialectique.

… Le marxisme est intimement lié à une philosophie et à une méthode : celles du matérialisme dialectique. Il est donc indispensable d’étudier cette philosophie et cette méthode afin de comprendre pleinement le marxisme, de réfuter les arguments des théories bourgeoises et d’entreprendre une lutte politique efficace.[4]

Afin de comprendre l’erreur du panafricanisme, il est nécessaire de comprendre quelques concepts fondamentaux du matérialisme dialectique.

Le matérialisme dialectique comprend deux éléments : le matérialisme et la dialectique. Le matérialisme est la compréhension scientifique du monde selon laquelle la matière crée la pensée. C’est l’affirmation qu’il existe un monde objectif, que nous pouvons percevoir et sur lequel nous pouvons fonder nos idées. Le matérialisme s’oppose à l’idéalisme, une logique qui insiste sur le contraire : la pensée crée la matière. L’idéaliste dit que, comme nous ne pouvons connaître le monde que par nos sens, il n’y a aucun moyen de connaître quoi que ce soit de manière objective.

La dialectique est l’observation que toutes les choses dans l’univers sont en mouvement et en changement. Plutôt que de considérer les choses comme immuables et s’inscrivant dans des catégories bien définies, la méthode dialectique insiste sur le fait que toutes les choses existent dans un état de contradiction ou de dispute :

Lorsque nous réfléchissons à la nature, à l’histoire de l’humanité ou à notre propre activité intellectuelle, la première image qui nous vient à l’esprit est celle d’un labyrinthe infini de relations et d’interactions, dans lequel rien ne reste tel quel, mais où tout bouge, change, naît et disparaît. [5]

Dans son essence, la méthode dialectique s’oppose à la méthode métaphysique.

La vision métaphysique ou évolutionniste vulgaire du monde considère les choses comme isolées, statiques et unilatérales. Elle considère toutes les choses de l’univers, leurs formes et leurs espèces, comme éternellement isolées les unes des autres et immuables. Les changements qui peuvent se produire ne peuvent être que des augmentations ou des diminutions de quantité ou des changements de lieu. [6]

Selon la méthode métaphysique, le monde est considéré comme figé : les choses sont telles qu’elles sont et le resteront toujours. Les choses sont distinctes et ne changent pas ni ne se transforment les unes en les autres.

Il est important de noter ici que la vision métaphysique, apparue dans la tradition matérialiste au XVIIIe siècle, s’est depuis révélée fausse et que ses affirmations reflètent une vision non scientifique du monde. Des sciences naturelles aux sciences sociales, la méthode métaphysique s’est avérée ne pas refléter la nature réelle du monde qui nous entoure. Considérez ceci : les plantes poussent et changent de forme, les sociétés changent de forme et de caractère, les gens apprennent et abandonnent leurs anciennes idées, même les glaciers et les planètes se déplacent.

Quel est le rapport entre tout cela et le panafricanisme ? Commençons par articuler le concept, sa manifestation dans la lutte et les arguments en sa faveur, car cela aidera à illustrer son erreur.

Le panafricanisme, défini comme une lutte pour la libération totale et l’unification de l’Afrique sous le socialisme scientifique, propose un objectif concret : l’unification du continent sous un seul gouvernement socialiste. En s’unissant de cette manière, les Africains peuvent présenter une plus grande force de résistance aux puissances impérialistes et consolider les progrès vers le communisme mondial qui se produisent actuellement sur le continent.

L’argument selon lequel « l’Afrique » peut être considérée comme un projet particulier peut s’articuler à la fois autour de sa composition géographique et des lignes culturelles identitaires qui traversent le continent. La plupart des panafricanistes comprennent qu’il n’existe pas de culture « africaine » unifiée, mais soulignent les nombreuses similitudes entre les peuples voisins. De plus, nos siècles d’expérience commune du colonialisme, de la traite des esclaves et de l’impérialisme constituent la base d’une lutte commune contre ces forces. Pour les Africains de la diaspora, le panafricanisme est une insistance sur notre lien avec la patrie dont nous avons été arrachés, chassés ou que nous avons quittée pour d’autres raisons. Encore une fois, c’est une insistance sur le fait que nos expériences communes des manifestations violentes du capitalisme et de l’impérialisme peuvent former la base d’une identité à partir de laquelle nous pouvons nous organiser pour atteindre le socialisme, et finalement le communisme mondial.

Pour les panafricanistes de la diaspora, le principal lieu de lutte reste le continent. Les panafricanistes de la diaspora expriment des opinions diverses sur ce qu’il convient de faire sur les terres où ils sont venus s’installer, mais la majorité des efforts sont consacrés à l’organisation sur le continent. À quoi ressemblent ces efforts panafricains dans la diaspora ? Ils comprennent :

Renforcement des capacités organisationnelles
Éducation politique (interne et externe)
Soutien financier aux organisations et aux efforts sur le continent (charité ou entraide)
Production culturelle (préservation, récupération et développement d’une culture africaine révolutionnaire)
Agitation autour de questions particulières (par exemple, l’usine de raffinage de cobalt de Westwin en Oklahoma, les minerais du sang d’Apple, etc.

Pour les panafricanistes de la diaspora, l’équilibre entre le travail de solidarité internationale et la lutte locale est inversé : l’Afrique devient le principal lieu de lutte, et nos nouvelles géographies deviennent (l’un des) lieux de travail de solidarité occasionnel. Nous agissons et éduquons notre peuple ici, mais la théorie principale du changement repose en Afrique. Pour les panafricanistes, les projets socialistes là-bas représentent les progrès potentiels les plus importants pour notre peuple. Comme l’a dit Malcolm X :

Chaque fois que l’Africain devient fier de l’image de l’Afrique et que cette image positive est projetée à l’étranger, alors l’homme noir en Amérique, qui jusqu’à présent n’avait qu’une image négative de l’Afrique, voit automatiquement l’image qu’il a de ses frères africains passer de négative à positive, et l’image qu’il a de lui-même passe également de négative à positive. Et les racistes américains savent qu’ils ne peuvent dominer les Africains en Amérique… que tant que nous avons une image négative de nous-mêmes. Ils nous maintiennent donc dans une image négative de l’Afrique. Et ils savent également que le jour où l’image de l’Afrique passera de négative à positive, l’attitude des vingt-deux millions d’Africains en Amérique passera automatiquement de négative à positive. [7]

Il est peu probable que quiconque, à l’exception des panafricanistes les plus dogmatiques, nie l’importance des luttes menées dans la diaspora. Il est certain que les progrès du prolétariat en Haïti, en Jamaïque ou ici, au cœur de l’empire, sont précieux pour tous ceux qui s’organisent en vue du communisme. Pour les panafricanistes, c’est une question de priorité : les luttes sur le continent viennent en premier, car leurs progrès représenteront les plus grands progrès pour les Africains, où qu’ils se trouvent.

Cela nous amène au cœur de la contradiction : le panafricanisme, défini comme une lutte pour la libération totale et l’unification de l’Afrique sous un gouvernement socialiste scientifique, n’est pas conforme aux principes du matérialisme dialectique sur un certain nombre de points, notamment parce qu’il commet des erreurs de pensée métaphysique.

Pour être mis en pratique, le panafricanisme repose sur une définition claire de l’identité africaine. Pour reprendre la définition de Nkrumah, « toutes les personnes d’ascendance africaine, qu’elles vivent en Amérique du Nord ou du Sud, dans les Caraïbes ou dans toute autre partie du monde, sont africaines et appartiennent à la nation africaine ». [8]

Cette insistance fige l’identité africaine et nie la nature dialectique de toutes choses : la réalité que toutes les choses, les personnes et les luttes sont en mouvement. Elle tente de réduire les Africains et les non-Africains à leur identité et commet ainsi une erreur de pensée métaphysique. L’organisation d’un gouvernement socialiste panafricain dépendrait d’une contradiction irréconciliable entre une société ou un gouvernement nominalement engagé dans les principes du matérialisme dialectique et un concept métaphysique rigide qui est lui-même un produit de la société bourgeoise. Ce faisant, le gouvernement serait contraint de légiférer et de prendre des décisions en fonction de qui est considéré ou non comme faisant partie de cette identité. En outre, il condamnerait les non-Africains ou les luttes de la diaspora à une position subordonnée, ou déclarerait qu’il n’y a tout simplement rien à gagner dans ces régions.

C’est la même erreur que commet le vulgarisateur évolutionniste en délimitant le chien et le chat comme des espèces absolument distinctes. Il n’y a pas de différence catégorique fondamentale entre les Africains et les non-Africains, et cela devient de plus en plus évident à la marge de toute tentative de définition. Pour ne pas tomber dans l’essentialisme biologique (dont nous devons bien nous souvenir des implications historiques), on ne peut que se référer à la géographie pour définir les limites du panafricanisme.

Pour être mis en pratique, le panafricanisme devrait nécessairement distinguer l’Afrique géographique de ses environs et des terres voisines. Ce faisant, il serait à nouveau victime d’une pensée métaphysique, à savoir l’isolement des choses (voir Politzer, Elementary Principles of Philosophy, Ch3). Il tenterait de fonder la construction d’un projet politique sur un concept géographique arbitraire et métaphysique. À quel endroit des sables de Palestine le panafricanisme cesse-t-il ? À combien de kilomètres de la côte continentale les îles africaines deviennent-elles des terres étrangères ? Il est impossible de répondre scientifiquement à ces questions, car il n’y a pas de différence qualitative entre elles.

Pour illustrer les implications politiques de cette erreur, imaginons le scénario suivant : demain, l’Alliance des États du Sahel (AES) devient officiellement un projet panafricain socialiste scientifique et officialise sa fédération. Dans un an, l’Égypte, la Palestine libérée, la Jordanie et le Liban, qui ont tous connu des révolutions socialistes, forment une confédération distincte, mais ne manifestent aucun intérêt pour une fédération entre eux ou avec l’AES. Comment réagirait le panafricaniste ? Le prolétariat égyptien a pris le pouvoir et formé une alliance de convenance avec les pays voisins, mais ce faisant, il a tourné le dos au panafricanisme. Si cet état de fait devait perdurer, les Égyptiens seraient-ils traités différemment ? Insisterions-nous pour que leur confédération soit désunie ? Et si les Palestiniens voulaient se fédérer avec une alliance panafricaine ? Le but de cet exercice n’est pas de chercher des réponses à des questions rhétoriques, mais de souligner le caractère arbitraire de l’insistance sur l’unité continentale fédérée. Il s’agit de montrer que figer un projet politique sous le terme d’une identité (géographique, raciale, etc.) introduit des contradictions dangereuses et ouvre la porte à des divisions internes et externes.

De plus, si le communisme mondial et la dissolution de tous les États sont l’objectif final, pourquoi créer un État plus grand pour remplacer un ensemble d’États plus petits ? Cela reviendrait à créer un autre obstacle (et en fait plus grand) sur la voie du communisme mondial.

« Mais nous sommes plus forts ensemble ! », insiste le panafricaniste. Et ils n’ont pas tort, mais ils oublient que les gens peuvent exercer leur unité au-delà des frontières sans se livrer à l’exclusivité ni avoir à naviguer dans le cauchemar logistique que représente la fusion de 54 États pour les dissoudre à un moment donné dans le futur. Cela nous amène à la dernière erreur.

Afin de construire une véritable idéologie internationaliste dans l’esprit des masses au cours de notre longue marche vers le communisme mondial, nous devons apprendre à pratiquer l’unité avec le prolétariat et les masses exploitées de toutes les nations. Ceux d’Afrique, d’Asie, d’Amérique et d’Europe. Il ne suffit pas d’insister sur le fait que le prolétariat des nations colonisatrices et impérialistes est composé de traîtres à leur classe, de « nègres domestiques » ou de « mouchards » qui ont profité des miettes de la bourgeoisie impérialiste. Ils en ont certainement profité, mais les condamner comme une classe qui sera toujours notre ennemie revient à faire le jeu de notre oppresseur commun et à se livrer à des fantasmes métaphysiques. Les gens et leurs idées changent constamment. C’est une vérité dialectique fondamentale.

Le panafricanisme tombe dans le même piège que l’afro-pessimisme : il considère que le prolétariat non africain, quel que soit le pays où il vit, est incapable ou moins capable de mener efficacement la lutte en raison de ses attitudes chauvines et racistes. Là encore, cela représente une erreur fondamentale de la pensée matérialiste dialectique : que les choses sont figées dans leur nature et ne peuvent être changées.

Les panafricanistes pourraient ici faire valoir qu’ils sont peut-être capables de changer, mais que nous serions plus efficaces en menant la lutte avec et parmi les Africains. Cette idée repose généralement sur la conviction que le chauvinisme blanc a longtemps été un obstacle à l’avancement de notre mouvement. Mais elle néglige les défis évidents que représente l’organisation de personnes vivant à des centaines de kilomètres de distance et nie notre engagement à mener la lutte avec les populations des lieux où nous vivons.

Pour les Africains de la diaspora (et en fait pour tous les peuples, où qu’ils se trouvent), il serait très difficile de justifier en termes matérialistes le fait de consacrer la majeure partie de son énergie à lutter contre le capitalisme et l’impérialisme ailleurs que sur la terre où l’on vit. En effet, l’impérialisme est un système mondial dont la caractéristique principale est la lutte dialectique entre le capitalisme et le socialisme qui se déroule aux quatre coins du globe. Ainsi, quel que soit l’endroit où vous vous trouvez, vous pouvez militer et lutter contre l’impérialisme et pour le socialisme.

Il serait extrêmement audacieux de prétendre que nous sommes mieux placés pour organiser un groupe de personnes très diverses, vivant à l’autre bout du monde, avec lesquelles nous ne partageons que quelques heures de lumière du jour et qui parlent une variété de langues que nous n’avons (pour la plupart) pas pris la peine d’apprendre.

Dans la citation de Malcolm ci-dessus, il exprime une idée souvent reprise par les panafricanistes pour expliquer pourquoi nous, membres de la diaspora, devrions donner la priorité à l’Afrique : « le jour où l’image de l’Afrique passera de négative à positive, l’attitude des vingt-deux millions d’Africains vivant en Amérique passera automatiquement de négative à positive ». Le fond de vérité dans son affirmation est que le fait d’être témoin d’une révolution socialiste à l’étranger rend la possibilité d’une telle avancée dans d’autres pays plus plausible. Mais Malcolm limite son horizon à l’Afrique (ou aux Africains), laissant ainsi entendre que les avancées du prolétariat d’autres nations n’auraient pas un effet similaire. Pourquoi n’en serait-il pas ainsi ? Toute tentative d’expliquer ce qui rend la révolution en Afrique unique tomberait nécessairement dans l’idéalisme ou les erreurs métaphysiques décrites dans les sections précédentes.

L’affirmation de Malcolm concernant la libération mentale apportée par la révolution prolétarienne à l’étranger ne doit pas être considérée de manière unilatérale comme se rapportant uniquement à l’Afrique et à la classe ouvrière africaine. Cette analyse doit également être étendue aux réalisations du prolétariat de toutes les nations, car l’histoire a démontré que les mouvements de la classe ouvrière sont souvent inspirés par les développements dans des pays qui ont parfois des cultures très différentes. Le Black Panther Party (BPP) s’est inspiré du projet socialiste chinois et des écrits de Mao Tsé-toung, Huey P. Newton décrivant longuement l’influence que sa visite en Chine socialiste a eue sur lui dans Revolutionary Suicide. [9] De même, Robert F. Williams, qui a également été invité à visiter la Chine, et le Revolutionary Action Movement (RAM) dont il faisait partie, ont trouvé l’inspiration et développé leur théorie en s’appuyant sur les avancées du prolétariat chinois.[10] Les communistes chinois se sont inspirés des bolcheviks en Russie, et les Russes se sont à leur tour inspirés de la Commune de Paris en France. Le prolétariat international a toujours démontré cette tendance à puiser sa force dans les révolutions étrangères, indépendamment des similitudes superficielles. Les personnes socialisées par la société bourgeoise peuvent être plus enclines à associer leurs luttes à celles de personnes qui leur ressemblent ou qui partagent les mêmes origines ethniques ou claniques, mais il serait imprudent de fonder tout un projet politique sur cette tendance rétrograde.

L’articulation de ce point par Malcolm implique également que l’image que la classe ouvrière africaine de la diaspora a d’elle-même ne sera transformée que lorsque les Africains du continent auront transformé leur image d’eux-mêmes. Alors que Malcolm lui-même était profondément engagé dans la lutte au niveau national et a finalement fait le sacrifice ultime de retourner chez lui malgré le danger croissant, cet aspect du panafricanisme encourage les attitudes nihilistes envers la lutte nationale parmi les Africains vivant dans les nations impérialistes. En insistant sur la primauté des luttes sur le continent, nous reléguons à nouveau notre capacité à mener la lutte au niveau national à un avenir situé au-delà du point d’unité continentale. Ce faisant, nous poussons commodément le travail de la révolution sur les personnes que nous prétendons privilégier, tout en acceptant un rôle de soutien moins dangereux et beaucoup plus confortable.

Conformément aux lois de la dialectique, identifier le panafricanisme comme objectif principal place le projet panafricain en contradiction avec un pôle opposé. Quel est ce pôle opposé ? Lorsque nous identifions le socialisme comme objectif principal, indépendamment des spécificités régionales, il est en contradiction avec le capitalisme. Mais le panafricanisme est plus spécifique dans son orientation, et son opposé dialectique doit donc l’être également.

Si nous revenons à la rationalité du panafricanisme telle qu’elle est exprimée par ses adeptes, nous nous rappelons que l’urgence perçue de ce projet socialiste est fondée sur une opposition à la violence des forces bourgeoises de l’Europe et de ses avant-postes coloniaux. Ayant identifié le socialisme à une région (l’Afrique), le panafricanisme doit également identifier l’impérialisme à une région. L’articulation la plus simple et la plus logique de ce pôle opposé a été identifiée dans certains cercles panafricains comme le paneuropéanisme. Cela pose deux problèmes : 1) cela condamne l’ensemble des peuples d’Europe et toutes ses classes comme opposés au panafricanisme révolutionnaire, et 2) cela néglige d’aborder la domination impérialiste de l’Afrique depuis l’extérieur de l’Europe et de l’Occident.

Si nous prenons la définition de Nkrumah selon laquelle « Africain » désigne toutes les personnes d’origine africaine, quel que soit leur lieu de résidence ou leur position sociale, et que nous l’appliquons au « paneuropéanisme », qui avons-nous condamné ? Si nous acceptons la définition de Nkrumah, nous devons appliquer le terme « Européen » pour désigner toutes les personnes d’origine européenne, quel que soit leur lieu de résidence ou leur position sociale. Les panafricanistes peuvent exprimer une compréhension des nuances des distinctions de classe au sein de la communauté noire/africaine et de la bourgeoisie noire/classe compradore, mais selon les lois de la dialectique, nous renvoyons ces ennemis de classe dans le camp des « socialistes » africains et poussons le prolétariat européen dans le camp des impérialistes.

Cette dynamique est évidente dans les mouvements de gauche noirs actuels, qui identifient de plus en plus le capitalisme et l’impérialisme au paneuropéanisme en particulier. Tant que le panafricanisme restera incontesté, cette contradiction accentuera les tensions entre le prolétariat africain sur le continent et dans la diaspora et le prolétariat européen en Europe et dans la diaspora. Ce faisant, nous nous assignons une tâche que la classe bourgeoise et ses services de renseignement devraient autrement accomplir seuls.

Conséquences pratiques et dangers du panafricanisme : centralisme démocratique et ligne de masse au sein du parti

Au sein du parti panafricain, ces contradictions se manifestent d’autres manières. La plus notable d’entre elles concerne les implications pour la pratique du centralisme démocratique. Le parti s’organise autour de la réalisation du socialisme pour ceux qui sont liés par une idée métaphysique (africaine) et, ce faisant, crée des frontières catégoriques non scientifiques entre le groupe interne et le groupe externe de ce projet en cours. À un certain moment, le panafricanisme doit définir ce qu’est un « non-Africain » et déclarer que ces personnes sont exclues du projet. De ce fait, le parti crée une dynamique dans laquelle l’aspect centraliste prend le pas sur l’aspect démocratique. En effet, certaines personnes doivent être exclues pour des raisons non scientifiques, de sorte que l’appartenance au parti est perpétuellement remise en question et finit par être subordonnée et contrôlée par les organes centraux.

Il s’agit là d’une application incorrecte de la ligne de masse et du centralisme démocratique tels qu’énoncés par Mao Zedong et le Parti communiste chinois. Comme l’explique Mao, « d’abord la démocratie, puis le centralisme ».[11] La ligne du parti et ses diverses politiques et pratiques doivent émaner des masses :

Dans tout le travail pratique de notre parti, toute direction correcte est nécessairement « des masses, vers les masses ».

Cela signifie : prendre les idées des masses (idées dispersées et non systématiques) et les concentrer (en les transformant, par l’étude, en idées concentrées et systématiques), puis aller vers les masses et propager et expliquer ces idées jusqu’à ce que les masses les adoptent comme les leurs, s’y accrochent et les traduisent en actions, et tester la justesse de ces idées dans ces actions. [12]

Cette inversion du centralisme démocratique renforce les tendances petites-bourgeoises et patriarcales au sein du parti. En privilégiant les Africains dans son analyse plutôt que la classe ouvrière dans son ensemble, le parti se présente comme le « seul véritable représentant » des Africains et exclut toute possibilité de lutte théorique tant à l’intérieur qu’à l’extérieur. Alors que le parti communiste peut être facilement critiqué par tous ceux qui portent le flambeau de la lutte de la classe ouvrière, le parti panafricaniste peut réfuter toutes les idées qu’il juge non conformes à l’idéalisme de l’africanité. Même les critiques les plus justifiées peuvent être facilement écartées en les qualifiant de « non africaines » ou non conformes à l’interprétation particulière que le parti fait de ce qu’il considère comme les valeurs culturelles africaines. De cette manière, les critiques légitimes des tendances qui existent dans toutes les organisations luttant sous la société bourgeoise, comme le chauvinisme masculin ou petit-bourgeois, deviendraient des terrains de lutte impossibles. Cette tendance conduirait également, comme on peut s’y attendre, à des accusations d’infiltration et de sectarisme parmi les membres de la base et à la reproduction de dynamiques nettement petites-bourgeoises au sein du parti, telles que des membres s’engageant dans une compétition antagoniste pour des rôles de direction et dénonçant leurs camarades pour s’attirer les faveurs de la direction, et la direction montant les membres juniors les uns contre les autres afin de consolider davantage son pouvoir et d’obtenir des informations sur les autres membres.

Ce sont là les conséquences logiques de toute organisation qui privilégie la pensée à l’être et se proclame « seul véritable représentant » d’un peuple. Tout projet politique fondé sur l’idéalisme de la race, du clan, du nom de famille, du genre ou d’une autre identité métaphysique serait soumis à ces contradictions. Nous ne pouvons pas avoir de projet socialiste panafricain, pas plus que nous ne pouvons avoir de projet socialiste entièrement blanc ou entièrement hmong, entièrement masculin ou entièrement chrétien. Ils s’effondreraient inévitablement sous le poids des contradictions internes de ce qui est en fin de compte une idéologie bourgeoise.

Cela a été démontré tout au long de l’histoire. Dans la Chine socialiste pendant la Grande Révolution culturelle prolétarienne, on a observé de la même manière la tendance de la classe bourgeoise à exploiter les identités ethniques, claniques ou familiales pour diviser la classe ouvrière et renforcer les idées patriarcales. Dans une région où beaucoup partageaient le nom de famille « Chiang », les masses ont pris conscience que les anciens propriétaires terriens et les riches paysans qui portaient ce nom allaient dire aux gens « nous, les Chiang, sommes tous une seule et même famille ». En expliquant le danger de cette situation à sa fille, un paysan a déclaré :

Les Chiang sont divisés en deux. Certains étaient auparavant des propriétaires terriens, d’autres étaient des paysans pauvres et de la classe moyenne inférieure. La plupart des Chiang suivent désormais la voie socialiste, mais certains préfèrent le capitalisme. Les deux groupes ne font pas partie de la même famille, mais sont hostiles l’un envers l’autre. « Tous membres d’une même famille » est une idée réactionnaire répandue par l’ennemi de classe, qui craint d’être démasqué par le peuple révolutionnaire. Ne vous laissez donc pas berner ! Pour consolider la dictature du prolétariat, nous devons lutter avec acharnement contre ces ennemis de classe.[13]

De même, lorsque nous insistons sur le fait que « nous, Africains, sommes tous une seule famille », nous faisons passer la contradiction raciale avant la contradiction de classe et nous nous livrons à une réflexion idéaliste. Tout comme le nom de famille, la race est une composante de la superstructure et émerge de la base. La classe doit toujours être primordiale, y compris dans la manière dont nous concevons nos objectifs politiques et dont nous nous référons aux personnes pour lesquelles nous luttons. Il n’y aura qu’un seul communisme mondial et plus tôt nous nous débarrasserons de cet idéalisme, plus tôt nous pourrons nous rassembler et tracer une voie réelle et scientifique vers le socialisme.

Conclusion

En tant que descendants de l’Afrique, nous avons raison d’analyser que nous partageons une culture commune avec les peuples du continent et de la diaspora. Nous pouvons et devons les considérer comme l’une des bases sur lesquelles construire avec les masses africaines. Il n’y a rien de négatif à embrasser la culture ou à s’engager dans un travail de solidarité internationale. Ces deux éléments sont essentiels pour lutter contre l’impérialisme. Mais négliger de lutter avec les non-Africains ou subordonner leur développement en tant que révolutionnaires relève du libéralisme et reflète une réticence à s’engager dans les tâches difficiles qui nous attendent.

Parmi les panafricanistes à qui j’ai parlé, tous ont exprimé qu’une partie de leur motivation à adhérer au panafricanisme était la valeur perçue d’une culture et d’une patrie perdues. Pour les peuples colonisés, la redécouverte et le développement de notre langue, de nos vêtements, de notre musique et d’autres manifestations culturelles sont profondément gratifiants et peuvent également avoir une utilité révolutionnaire. La culture bourgeoise pourrie dans laquelle nous avons été plongés doit être détruite, et plus nous le ferons activement, moins nous serons sensibles à ses divers poisons et intoxicants.

En concentrant notre attention sur le continent africain et en négligeant de mener la lutte au niveau national, nous nous isolons du prolétariat mondial et facilitons le recul fasciste actuellement en cours aux États-Unis. Pire encore, de nombreux membres de la gauche (malgré leurs attitudes chauvines à notre égard) idéalisent et fétichisent les luttes des Noirs/Africains. Ainsi, beaucoup encouragent ce comportement isolationniste et attendent avec impatience notre triomphe, tout en négligeant leurs propres engagements dans la lutte. En insistant sur notre unité dans l’isolement et notre singularité dans un contexte mondial, nous commettons des erreurs fondamentales de pensée métaphysique qui entravent notre mouvement au niveau national. Simultanément, nous négligeons nos responsabilités envers le prolétariat international que notre gouvernement continue de massacrer sans rencontrer de résistance effective.

Sans une étude sérieuse du matérialisme dialectique, nous continuerons à trébucher sur ces idées révisionnistes et à répéter les erreurs de ceux qui nous ont précédés. La tâche principale qui nous incombe actuellement est de nous réengager dans l’étude du marxisme – une science que nous n’avons pas encore complètement maîtrisée collectivement –, de nous engager dans la lutte idéologique, de combattre les idées erronées et de parvenir à des conclusions plus scientifiques sur la manière dont nous tracerons une voie claire vers la révolution socialiste. Cela impliquera nécessairement de forger l’unité entre les différentes factions de la gauche et de s’engager dans le mouvement ouvrier au niveau national. Notre lutte est ici et le plus grand progrès que nous puissions faire pour les travailleurs du monde entier est de devenir la pluie et le vent qui finiront par balayer ce terrible tigre de papier.

Kodjovi Kpachavi est militant au sein de la Black Alliance for Peace et de l’All-African People’s Revolutionary Party, journaliste, artiste et chercheur. Son travail porte principalement sur les luttes populaires en Afrique et dans la diaspora.

cosmonautmag.com

Walter Rodney, Decolonial Marxism: Essays from the Pan-African Revolution. Londres : Verso, 2022. ↩
Mao Tse-tung, « Sur la pratique : sur la relation entre la connaissance et la pratique, entre savoir et faire », Marxists Internet Archive, 1937. ↩
Kwame Nkrumah, Class Struggle in Africa. New York : International Publishers, 1970. ↩
Georges Politzer, Principes élémentaires de philosophie. Paris : Foreign Language Press, 2021. p.1 ↩
Engels, Friedrich. Anti-Dühring : La révolution scientifique d’Eugen Dühring. Moscou : Maison d’édition des langues étrangères, 1959. p. 26 ↩

Mao Tse-tung, « Sur la contradiction », Marxists Internet Archive, 1937. ↩
Malcolm X, Discours à l’université du Ghana. 13 mai 1964. Souligné par nos soins. ↩
Kwame Nkrumah, Class Struggle in Africa. New York : International Publishers, 1970. p. 87. ↩
Huey P. Newton, Revolutionary Suicide. New York : Penguin Books, 2009. p. 348. ↩
Ruodi Duan, « Black Power in China: Mao’s Support for African American ‘Racial Struggle as Class Struggle’ » . Fairbank Center for Chinese Studies. 8 mars 2017. https://fairbank.fas.harvard.edu/research/blog/black-power-in-china-maos-support-for-african-american-racial-struggle-as-class-struggle/ ↩
Marxism-Leninism-Maoism Basic Course: Revised Edition. Paris : Foreign Language Press. Chapitre 28. ↩
Mao Zedong, Œuvres choisies. Vol. 3, p. 119. ↩
La philosophie n’est pas un mystère : les paysans mettent leurs études en pratique. Pékin : Foreign Language Press, 1972. p. 37. ↩