Le marxisme occidental et le mythe des chaînes d’acier du capitalisme

Dans sa thèse de doctorat consacrée au philosophe antique Épicure, Karl Marx a comparé Épicure à Prométhée, le Titan de la mythologie grecque, qui fut enchaîné à un rocher par des chaînes d’adamantine indestructibles pour ce qui devait être l’éternité par Héphaïstos sur l’ordre de Zeus. Le crime de Prométhée était d’avoir offert le feu, symbole de l’illumination universelle (le nom Prométhée signifie « prévoyance ») et des pouvoirs créatifs et émancipateurs à l’humanité.¹ Le symbolisme était important. Marx a cité Épicure (par l’intermédiaire de Lucrèce) à plusieurs reprises dans sa thèse sur le « brisement des chaînes du destin », arguant qu’une perspective matérialiste n’était pas nécessairement rigoureusement déterministe ou fataliste, mais qu’elle était plutôt compatible avec les notions de liberté humaine, qui finirait toujours par se libérer ou s’écarter de toute limite imposée.² Pour Marx, aucune entrave d’adamantine ne faisait obstacle au progrès de la liberté. Comme l’écrivait le révolutionnaire Frederick Engels, alors âgé de 20 ans, dans « Signes rétrogrades de notre époque », tous les mouvements réactionnaires « finissent par se désintégrer dans des conflits entre eux et sous le pied de fer du temps qui avance », ce qui crée inévitablement de nouvelles conditions et de nouvelles révoltes.³ Dans la grande trilogie dramatique d’Eschyle, Prométhée enchaîné a été suivi de Prométhée libéré, puis Prométhée le Porteur de feu, symbolisant le grand don de la liberté à l’humanité. Marx, qui lisait Eschyle chaque année en grec original, n’a jamais perdu de vue les implications révolutionnaires du mythe grec.⁴

La tradition philosophique marxiste occidentale de l’après-guerre s’est écartée de l’esprit révolutionnaire du matérialisme historique classique, acceptant en fait la notion de chaînes de fer imposées par le capitalisme à la classe ouvrière, tout en abandonnant l’idée de « briser les liens du destin ». » Le mythe prométhéen de la Grèce antique, tel que présenté par Eschyle, a été inversé, devenant non pas un symbole d’illumination, d’espoir, de défiance et de révolution, mais celui des chaînes de fer imposées par le capitalisme moderne, qui ne pouvaient être surmontées. Pour Herbert Marcuse dans son Eros et civilisation, Prométhée incarnait le labeur, l’ordre et l’emprisonnement. Ce n’était pas le Prométhée d’Eschyle, représentant la défiance et la révolte au nom de l’humanité, mais la version de la guerre froide du mythe de Prométhée, armée contre le marxisme.⁵ Le marxisme occidental a ainsi capitulé devant le défaitisme et adopté sa propre version de la fin de l’histoire, comme dans la négativité abstraite du Grand Refus de Marcuse, remplaçant la praxis révolutionnaire.⁶ Nul autre que Perry Anderson écrivait en 1976 dans Considerations on Western Marxism : « La caractéristique cachée du marxisme occidental dans son ensemble est… qu’il est le produit de la défaite. L’échec de la révolution socialiste à s’étendre hors de Russie… constitue le contexte commun à toute la tradition théorique de cette période…. Cette succession ininterrompue de défaites politiques — pour la lutte de la classe ouvrière, pour le socialisme — ne pouvait qu’avoir des effets profonds sur la nature du marxisme qui s’est formé à cette époque. » ⁷ Anderson a ici ignoré les révolutions de la périphérie, telles que celles de la Chine et de Cuba, les jugeant sans importance à cet égard, puisqu’elles se sont produites en dehors d’un capitalisme occidental développé.

La dialectique de la défaite

À l’origine du recul du marxisme occidental se trouvait la croyance en la victoire économique totale du capitalisme. Comme l’écrivait Marcuse dans *L’Homme unidimensionnel* : « Les possibilités enchaînées des sociétés industrielles avancées sont : le développement des forces productives à une échelle élargie, l’extension de la conquête de la nature, la satisfaction croissante des besoins d’un nombre croissant de personnes, la création de nouveaux besoins et de nouvelles possibilités. Mais ces possibilités se concrétisent progressivement par des moyens et des institutions qui annulent leur potentiel libérateur, et ce processus affecte non seulement les moyens mais aussi les fins. »⁸ Le résultat d’une telle conception marxiste occidentale fut l’abandon pur et simple des révolutions prolétaires, qui étaient sapées par les « possibilités enchaînées » du capitalisme.

Les diverses réussites matérielles que Marx mettait en avant dans son panégyrique de la bourgeoisie dans la première moitié de la première partie du Manifeste communiste étaient considérées par Marcuse comme exemptes des contradictions que Marx introduisait quelques pages plus loin : les crises économiques ; l’apprenti sorcier, symbolisant les fractures imprévues entre la société et la nature ; et la montée du fossoyeur du capital sous la forme du prolétariat moderne. Le capitalisme était ainsi présenté comme victorieux au sens matériel. « Sur des bases tant théoriques qu’empiriques, le concept dialectique », affirmait Marcuse,

prononce son propre désespoir. La réalité humaine est son histoire, et, en elle, les contradictions n’explosent pas d’elles-mêmes. Le conflit entre, d’une part, une domination rationalisée et gratifiante et, d’autre part, ses acquis qui favorisent l’autodétermination et la pacification [de la lutte pour l’existence humaine], peut devenir flagrant au-delà de tout espoir de déni, mais il pourrait bien continuer d’être un conflit gérable et même productif, car avec la croissance de la conquête technologique de la nature grandit la conquête de l’homme par l’homme.

En résumé, écrivait-il, « la théorie dialectique n’est pas réfutée, mais elle ne peut offrir le remède. Elle ne peut être positive. »⁹

La vision qui voyait un « âge de fer » weberien imposé par le capitalisme sur la base de ses succès économiques et technologiques devint la position par défaut de l’École de Francfort et de la tradition philosophique marxiste occidentale dans son ensemble. Écrivant au cours du premier quart de siècle qui suivit la Seconde Guerre mondiale, dans ce qu’on appelle aujourd’hui « l’âge d’or », les marxistes occidentaux adoptèrent la vision selon laquelle non seulement l’économie capitaliste était un succès incontestable, mais le prolétariat s’était enrichi et avait été définitivement « embourgeoisé », enchaîné dans son rôle de subordination par les maigres récompenses obtenues au cours du développement réussi du capitalisme. Cela était évident dans l’œuvre de Theodor Adorno, qui affirmait en 1964 que, contrairement à Marx et Engels dans Le Manifeste communiste, les travailleurs avaient désormais bien « plus à perdre » que leurs simples chaînes. Il faisait ici référence à leurs « voitures et motos. »¹⁰ Ce qu’Adorno entendait par là, du point de vue de sa dialectique négative, c’est que ces marchandises, symbolisant l’embourgeoisement du prolétariat, représentaient de nouvelles chaînes sociopsychologiques d’oppression. La loi générale absolue de l’accumulation de Marx, dans laquelle il avait souligné que l’écart relatif entre la classe capitaliste et la classe ouvrière ne cessait de se creuser, créant une polarisation de classe toujours plus grande, que les salaires des travailleurs soient « élevés ou bas », a été banalisée par Adorno, conformément à l’idéologie de la Guerre froide, comme une simple « théorie de la paupérisation ».¹¹

Suivant en cela les traces d’Engels et de V. I. Lénine, Adorno a insisté sur le fait que les travailleurs occidentaux étaient désormais, dans une large mesure, embourgeoisés. Cependant, Adorno ne suivit pas Engels et Lénine en analysant cet embourgeoisement à travers la théorie de l’aristocratie ouvrière, selon laquelle une frange privilégiée de travailleurs bénéficiait du surplus du capitalisme monopolistique/impérialisme.¹² Il ne souscrivait pas non plus à l’idée, soulignée par Engels à propos de la Grande-Bretagne, selon laquelle l’existence d’une aristocratie ouvrière et l’embourgeoisement d’une partie significative du prolétariat étaient éphémères, et finirait par être sapée par le déclin de la domination coloniale/impériale. Au contraire, l’analyse eurocentrique d’Adorno ne laissait aucune place à la critique de l’impérialisme, ni même à une analyse approfondie du capitalisme monopoliste. Comme l’a fait remarquer le critique allemand Hans Mayer, qui connaissait Adorno depuis 1934 : « L’Europe lui suffisait entièrement. Pas d’Inde ni de Chine, pas de Tiers-Monde, pas de démocraties populaires et pas de mouvement ouvrier. »¹³

Ce qui est en jeu ici peut être clarifié en disant que l’axe principal de la tradition philosophique du marxisme occidental se caractérise par quatre reculs : (1) par rapport à la classe, (2) par rapport au matérialisme, (3) de la dialectique de la nature, et (4) de la critique de l’impérialisme. Derrière cela ne se cache pas un rejet total de la théorie marxiste, mais plutôt son enfermement dans un univers bourgeois permanent, qui pouvait être analysé de manière critique pour son absence de véritable libération, mais non transcendé.¹⁴

Le recul par rapport à la classe s’inscrivait dans l’idée que, à son âge d’or, le capitalisme atténuait les distinctions de classe et éliminait tout radicalisme de la part d’une classe ouvrière aisée et embourgeoisée, dotée de voitures et de motos.¹⁵ Le recul par rapport au matérialisme constituait à la fois un abandon de la véritable critique économique et, plus important encore, de la conception matérialiste de la nature, le pendant dialectique de la conception matérialiste de l’histoire. Le recul par rapport à la dialectique de la nature signifiait que la relation humaine à la nature extérieure pouvait être réduite à une conquête technologique de la nature (ce que Max Horkheimer et Adorno ont qualifié de « dialectique des Lumières »).¹⁶ Le recul par rapport à la critique de l’impérialisme signifiait que l’Europe était la destination finale et la définition de la modernité. Comme l’avait écrit Georg Wilhelm Friedrich Hegel : « L’Histoire du monde va de l’Est vers l’Ouest, car l’Europe est absolument la fin de l’Histoire. »¹⁷

Le marxisme occidental constituait un recul par rapport à Marx, non pas tant vers Hegel, mais plutôt vers Max Weber, qui rejetait la théorie marxiste des classes et de la lutte des classes (au profit de la simple concurrence pour les chances de réussite sur le marché) ; remplaçait le matérialisme historique par l’idéalisme néo-kantien, le dualisme et l’individualisme méthodologique ; et concevait l’Occident comme la seule source de phénomènes culturels d’une « signification et d’une valeur universelles » fondées sur la rationalité formelle ou instrumentale. Le monde était donc une « cage de fer » dont il n’y avait pas d’échappatoire.¹⁸ Dans sa longue et alambiquée inversion dialectique, le marxisme occidental est passé de la notion hégélienne de gauche selon laquelle « le rationnel est réel » non pas à son contraire, la notion hégélienne de droite selon laquelle « le réel est rationnel », mais s’orienta plutôt vers la position pseudo-critique et pseudo-freudienne selon laquelle « l’irrationnel est réel », régi par le « pulsion de mort », le monde étant définitivement dépouillé par le capitalisme de tout contenu matérialiste-révolutionnaire authentique.¹⁹ Il convergeait ainsi de plus en plus avec la réaction anti-rationaliste de Friedrich Nietzsche. C’est ce que Russell Jacoby a appelé, dans le titre de son livre, la Dialectique de la défaite.²⁰ La dialectique de la défaite du marxisme occidental n’était bien sûr pas la dialectique d’une spirale, incarnant la négation de la négation, mais ce qu’Adorno a qualifié de « dialectique négative », niant tout moment positif, et se retrouvant ainsi prise dans un retour sans fin aux points de vue bourgeois.²¹

C’est dans son analyse du subjectif que le marxisme occidental s’épanouissait, en particulier dans l’application des catégories psychanalytiques tirées de Sigmund Freud, et dans la critique de la réification. Il y eut des analyses détaillées de l’industrie culturelle et de la domination des médias. Pourtant, cela ne donna pas lieu à une analyse des vicissitudes de la conscience de classe, mais plutôt au monde réifié et enchaîné de l’inconscience de classe, renversant complètement l’ouvrage de Georg Lukács, Histoire et conscience de classe.²² Le problème, comme le formulait Marcuse en termes wébériens, est que les « individus administrés » de la société moderne unidimensionnelle doivent « se libérer d’eux-mêmes autant que de leurs maîtres ».²³ L’accent fut ainsi presque exclusivement mis sur l’autodestruction de la matière humaine du changement. Le problème tel qu’il était conçu dans la théorie critique était si grand que Marcuse, comme nous l’avons vu, s’est demandé si la théorie critique de la société devait abdiquer complètement, « la dialectique ayant prononcé son désespoir ». Il a conclu son livre en soulignant la simple possibilité que « les extrêmes historiques puissent se rencontrer à nouveau : la conscience la plus avancée de l’humanité et sa force la plus exploitée. Ce n’est rien d’autre qu’un hasard. »²⁴

Une vision à plus long terme et plus large

Raymond Williams a vivement mis en garde contre les « ajustements à long terme à des problèmes à court terme », cette tendance à considérer que la situation du moment présent détermine la trajectoire à long terme.²⁵ Au contraire, comme l’a souligné Paul A. Baran, il était nécessaire de prendre directement en compte « la vision à plus long terme » dans toutes ses actions immédiates, afin de comprendre les contradictions, et les possibilités d’une praxis révolutionnaire. Baran était un économiste marxiste russe qui avait été chercheur à l’Institut de recherche sociale de Francfort avant l’arrivée au pouvoir d’Adolf Hitler, et qui avait émigré aux États-Unis au début de la Seconde Guerre mondiale. Dans les années 1960, il a écrit Monopoly Capital avec Paul M. Sweezy, ouvrage qui présentait certains aspects de l’analyse de l’École de Francfort, mais qui constituait également une critique historique du capitalisme monopolistique et impérialiste irrationnel du XXe siècle. Bien que Baran et Sweezy, à l’instar de Marcuse, aient conclu leur livre en observant que la classe ouvrière n’était pas alors en révolte aux États-Unis, contrairement à Marcuse, ils ne considéraient pas cela comme un phénomène permanent, mais plutôt comme quelque chose qui évoluerait au gré des conditions historiques. Écrivant au milieu des années 1960, ils concluaient que « même si les mouvements de protestation actuels devaient subir une défaite ou s’avérer infructueux, cela ne serait pas une raison pour écarter définitivement la possibilité d’un véritable mouvement révolutionnaire aux États-Unis ».²⁶ Non seulement le militarisme et l’impérialisme étaient au centre de l’ouvrage de Baran et Sweezy, mais Baran avait publié, moins de dix ans auparavant, l’analyse pionnière de la dépendance, The Political Economy of Growth, moins d’une décennie auparavant.²⁷ Baran et Sweezy soutenaient, en se fondant sur la réalité concrète, que la principale lutte révolutionnaire entre les travailleurs et le capital s’était déplacée au XXe siècle vers la périphérie du système dans le Sud global, ce qui constituait le fondement de la révolution mondiale contemporaine inspirée par la théorie marxiste.

Baran entretenait une longue amitié avec Marcuse qui remontait au début des années 1930, lorsqu’ils étaient tous deux à l’Institut de recherche sociale de Francfort. Marcuse lui envoya le manuscrit de *L’Homme unidimensionnel* en 1963, avant sa publication. Constatant les failles de l’ouvrage, Baran écrivit à Sweezy :

Ce qui est actuellement en jeu, et de manière des plus urgentes, c’est la question de savoir si la dialectique marxiste s’est effondrée, c’est-à-dire s’il est possible que la Scheisse [merde] s’accumule, se coagule, recouvre toute la société (et une bonne partie du monde qui y est lié) sans produire la force dialectique contraire qui la transpercerait et la ferait exploser. Hic Rhodus, hic salta ! Si la réponse est affirmative, alors le marxisme sous sa forme traditionnelle est devenu obsolète. Il a prédit la misère, il a très bien expliqué les causes de [cette misère] qui est devenue aussi généralisée qu’elle l’est ; il s’est toutefois trompé dans sa thèse centrale selon laquelle la misère engendre elle-même les forces de son abolition.

Je viens de terminer la lecture du nouveau livre de Marcuse (manuscrit) [L’homme unidimensionnel], qui, d’une manière quelque peu laborieuse, défend précisément cette position appelée le Grand Refus ou la Négation Absolue. Tout n’est que Dreck [ordure] : le capitalisme monopolistique et l’Union soviétique, le capitalisme et le socialisme tels que nous les connaissons ; la partie négative de l’histoire de Marx s’est réalisée — sa partie positive est restée un produit de l’imagination. Nous sommes revenus à l’état des utopistes, purement et simplement ; un monde meilleur devrait exister, mais aucune force sociale n’est en vue pour le réaliser. Non seulement le socialisme n’est pas la réponse, mais il n’y a de toute façon personne pour donner cette réponse. Du Grand Refus et de la Négation Absolue au Grand Retrait et à la Trahison Absolue, il n’y a qu’un pas…

Ce qu’il faut, c’est une analyse lucide de l’ensemble de la situation, le rétablissement d’une perspective historique, un rappel des dimensions temporelles pertinentes et bien plus encore.²⁸

Il ne fait aucun doute que dans de nombreux cas, comme l’a laissé entendre Baran, le Grand Refus et la Négation Absolue se sont effectivement transformés en Grand Retrait et en Trahison Absolue. L’argument selon lequel le réel est irrationnel, lorsqu’il est dissocié d’une « analyse lucide [matérialiste] de l’ensemble de la situation, de la restauration d’une perspective historique et d’un rappel des dimensions temporelles pertinentes » — sans exclure l’incapacité eurocentrique à affronter l’impérialisme — a conduit à un repli absolu dans ce que Lukács appelait le « Grand Hôtel Abyss ». »²⁹ Il n’y avait qu’un pas à franchir pour aboutir aux formes rétrogrades du postmodernisme et du posthumanisme, représentant des points de vue prétendument radicaux qui sapaient ce qui restait de l’Éclaircissement radical. Hegel a conclu son dernier ouvrage par la question « réforme ou révolution ? » (en préférant clairement la première option).³⁰ La gauche post-marxiste n’est même plus capable de cela, s’identifiant au populisme ou au républicanisme, à tout sauf à une véritable praxis socialiste enracinée dans la classe ouvrière internationale, comme s’il s’agissait d’une relique d’une autre époque. Mais avec cela s’est perdue toute espérance de transcender la société existante. « « L’histoire du marxisme [occidental] », écrivait Jacoby, « est la perte de la critique dialectique de la société bourgeoise. »³¹

La crise matérielle de notre temps et la nécessité de la liberté

En vérité, il n’existe pas de dialectique de la défaite objective. L’histoire est un processus de continuité et de changement, de négation de la négation, sans possibilité de fin définitive à moins d’un anéantissement nucléaire ou environnemental (possibilités réelles aujourd’hui). Le marxisme occidental a inculqué l’idée que l’histoire avait atteint un point d’équilibre, même si elle continuait à jeter un œil entre les barreaux de la cage de fer — le plus souvent en se contentant de regarder à l’intérieur. L’objectif principal de la théorie critique était de comprendre le pouvoir de persuasion du capital et la capitulation de la classe ouvrière qu’il entraînait. L’analyse de classe a cédé la place, chez des penseurs postmodernistes comme Gilles Deleuze et Félix Guattari, qui ont poussé cette logique jusqu’à son terme, au traitement de la schizophrénie induite par le capitalisme.³²

Comme Galilée l’aurait dit (sans doute une légende) en se penchant vers la terre, après avoir été contraint par l’Église de renoncer à la vision copernicienne de l’univers : « Et pourtant, elle tourne. »³³ Le recul du marxisme occidental face à la dialectique de la nature et à l’impérialisme, ainsi qu’au matérialisme et à la classe, l’a laissé mal armé pour faire face aux changements économiques, sociaux et environnementaux réels à l’échelle mondiale. En rejetant à la fois le matérialisme et la dialectique de la nature, et par conséquent les sciences naturelles, les marxistes occidentaux n’étaient pas préparés à aborder les questions écologiques lorsqu’elles se sont posées. L’ouvrage d’Alfred Schmidt, *Concept of Nature in Marx* (Le concept de nature chez Marx), une thèse de doctorat rédigée sous la direction de Horkheimer et Adorno, publiée la même année que *Silent Spring* (Printemps silencieux) de Rachel Carson, reconnaissait en partie l’importance de la notion de métabolisme chez Marx, mais passait complètement à côté de sa théorie de la rupture métabolique, ou crise écologique. S’opposant à Bertolt Brecht et Ernst Bloch, qui, à la suite de Marx, avaient théorisé la réconciliation et l’harmonisation révolutionnaires de la nature et de l’humanité, Schmidt a mis en avant la règle inéluctable de la conquête de la nature ou la soi-disant dialectique des Lumières. La nature et les sciences naturelles étaient considérées comme largement étrangères à toute compréhension de la société en tant que « seconde nature ».³⁴ La redécouverte de l’écologie de Marx fut ainsi retardée, alors même que le monde prenait conscience de la crise écologique planétaire grandissante.

Un phénomène similaire s’est produit en ce qui concerne la classe. De plus en plus, les marxistes occidentaux, comme l’expliquait Ellen Meiksins Wood dans *The Retreat from Class* en 1986, ont dissocié la politique de la classe, se sont orientés vers un déterminisme technologique, ont substitué des « forces démocratiques » vaguement définies à la classe ouvrière et ont adopté une politique « populiste » de masse qui ignorait les relations de classe. De cette manière, les marxistes occidentaux ont eu tendance à fusionner avec l’idéologie libérale, créant ce que l’on pourrait appeler un marxisme inversé.³⁵ Aujourd’hui, ces arguments ont évolué vers la position selon laquelle il vaut mieux considérer Marx comme un républicain, ou comme un défenseur d’une politique limitée au citoyen démocratique, plutôt que comme un socialiste militant soucieux d’une transformation révolutionnaire de la classe ouvrière visant une démocratie de fond. ³⁶ Même la célèbre analyse de « l’industrie culturelle » d’Adorno et d’autres manquait de toute signification concrète lorsqu’on la confrontait à l’économie politique critique-réaliste de la communication et à la révolte contemporaine pour le contrôle de l’appareil culturel.³⁷

Le recul ultime du marxisme inversé occidental a été sa tendance à considérer le capitalisme moderne par excellence comme représentant « l’organisation capitaliste rationnelle du travail (formellement) libre » selon les termes de Weber, dissocié de la théorie du capitalisme monopolistique/impérialisme et même de la théorie de l’exploitation de Marx. ³⁸ L’humanisme socialiste et le matérialisme historique radical ont tous deux été vivement critiqués par des penseurs structuralistes tels que Louis Althusser, malgré leur rôle dans toutes les véritables révolutions qui ont éclaté dans les pays du Sud. Les sociétés capitalistes périphériques étaient considérées, selon la logique de la modernité, comme évoluant inexorablement vers le capitalisme développé, et donc vers l’Occident — dans la mesure où elles pouvaient être considérées comme se modernisant. Comme l’a fait valoir Bill Warren, en fondant prétendument son analyse sur le Marx du début des années 1850, l’impérialisme était le « pionnier du capitalisme ».³⁹ Les marxistes occidentaux étaient si indifférents aux luttes du Tiers-Monde, comme l’a souligné Domenico Losurdo, qu’ils considéraient 1968 en Europe et sa défaite comme plus importants que les décennies de lutte révolutionnaire à travers le monde — de la Chine à Cuba, du Ghana de Kwame Nkrumah au Chili de Salvador Allende — associées à ce que L. S. Stavrianos a appelé The Global Rift. ⁴⁰ Curieusement, alors que des révolutions contre le colonialisme, l’impérialisme et la dépendance se déroulaient sur les trois continents du Sud global, les marxistes occidentaux eurocentriques parlaient souvent avec myopie de l’échec de la révolution, puisque celle-ci était censée n’avoir lieu que dans les sociétés capitalistes matures de l’Occident.

Ainsi détaché de l’histoire et du matérialisme, le marxisme inversé de l’Occident, bien que riche d’idées pénétrantes, ne peut retrouver sa place déclinante au sein du marxisme dans son ensemble qu’à travers un processus de sauvetage et de récupération, le remettant ainsi sur pied. Cela nécessite de renouer avec la tradition matérialiste historique classique de Marx et Engels, ainsi qu’avec les luttes révolutionnaires contre l’impérialisme et le capitalisme, passées et présentes, menées à travers le Sud global. Aujourd’hui, cela coïncide avec la grande bataille antisystémique pour sauver la planète en tant que lieu d’habitation humaine. Ces réalités ont exigé des changements de paradigme dans la théorie matérialiste historique afin d’intégrer les nouveaux dangers omniprésents de la mondialisation sans limites du capitalisme et la fracture que celle-ci a créée dans les flux biogéophysiques de la planète —considérée comme un lieu d’habitation terrestre pour l’humanité et toutes les espèces vivantes.⁴¹ Ces changements de paradigme cruciaux exigent de recentrer le marxisme sur ses fondements matérialistes, dialectiques et révolutionnaires originaux, avec leurs objectifs plus universels.

Il faut reconnaître aujourd’hui que le développement de la théorie et de la pratique marxistes, dans le contexte historique actuel, se produit plus rapidement dans des pays comme la Chine, le Venezuela et Cuba que dans les soi-disant « pays avancés » de l’Occident. Ces premiers se sont, dans une certaine mesure, dissociés du système mondial impérialiste et poursuivent leurs propres projets socialistes souverains en coopération avec d’autres pays du Sud. Les principales contradictions sont désormais planétaires : la crise du système terrestre, la menace d’une guerre thermonucléaire, la réalité de l’hyperimpérialisme et la nécessité d’une alliance internationale des travailleurs. Toutes ces luttes désignent le socialisme comme la seule alternative possible.

Briser les chaînes d’adamantine

Prométhée n’est pas resté enchaîné pour l’éternité, malgré les intentions initiales de Zeus, mais a retrouvé sa liberté après seulement 30 000 ans. Dans Prométhée libéré d’Eschyle, dont il ne nous reste que des fragments, Prométhée a été libéré de ses chaînes d’adamantine indestructibles par Héraclès/Hercule, le fils de Zeus et de la mortelle Alcmène, qui a brisé les fers indestructibles, accomplissant l’impossible. Prométhée a pu utiliser sa clairvoyance comme moyen de pression sur le tyran Zeus, qui avait besoin de la clairvoyance de Prométhée pour lui révéler les détails de son propre avenir possible afin d’éviter d’être détrôné. ⁴² Dans la dernière partie de la trilogie d’Eschyle, Prométhée porteur de feu, Prométhée, comme George Thomson l’a déduit de la structure des deux premières pièces et des rares indices que l’on peut tirer de la troisième, finit par être vénéré par l’humanité comme un libérateur.⁴³

À la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle, des figures des Lumières et du romantisme telles que Samuel Taylor Coleridge, Mary Wollstonecraft et Percy Bysshe Shelley ont écrit sur la liberté humaine et la libération des chaînes d’adamantine, brisant les liens du destin.⁴⁴ Pour le jeune Engels, admirateur de Shelley, le « pied d’adamantine » du temps, qui balayait toutes les conditions matérielles existantes et en créait de nouvelles, modifiait le champ des possibilités humaines et des relations sociales, ouvrant la voie au changement historique. Marx évoquait à la fois les « chaînes d’or », lorsque les travailleurs et leurs alliés potentiels étaient achetés, et la « chaîne » de l’« illusion » dans laquelle le mysticisme, la religion et le fétichisme de la marchandise contraignaient constamment (sans toutefois contenir) la lutte pour la liberté humaine. Il insistait néanmoins sur le fait que les chaînes représentées par les rapports de production existants pouvaient être brisées.⁴⁵

De nos jours, la nécessité matérielle aliénante du capitalisme, qui se manifeste par la concentration et la centralisation d’immenses richesses et d’un immense pouvoir entre les mains d’une poignée d’individus, l’intensification des guerres d’extermination et la crise écologique planétaire, ne peut être surmontée que par l’émergence révolutionnaire d’une société d’égalité substantielle, de durabilité écologique et de liberté sociale.

L’agent de ce changement est aujourd’hui le mieux conçu comme le prolétariat environnemental mondial, la classe ouvrière dans sa forme matérialiste la plus large et la plus universelle — une nouvelle réalité émergente de révolte. Tout comme la civilisation écologique, telle qu’elle est actuellement conçue principalement en Chine, représente la forme la plus élevée de la lutte socialiste, le prolétariat environnemental est la forme mature de la lutte de classe matérielle, orientée vers le développement humain durable. Si la classe capitaliste a exproprié à la fois l’humanité et la Terre, le prolétariat environnemental est la négation nécessaire de la négation si le monde veut se libérer de la perdition capitaliste. Les chaînes de l’humanité sont auto-imposées, ce qui signifie que le présent peut être libéré de ses entraves — mais seulement si la lutte pour la liberté humaine est progressivement élargie.

John Bellamy Foster

monthlyreview.org

Notes

↩ Voir George Thomson, « Introduction », dans Aeschylus, Prométhée enchaîné, éd. et trad. George Thomson (Cambridge : Cambridge University Press, 1932), 1–47 ; George Thomson, « Introduction spéciale », dans Aeschylus, Trilogie de l’Orestie / Prométhée enchaîné, trad. George Thomson (New York : Dell, 1965), 24–26.
↩ Voir John Bellamy Foster, Breaking the Bonds of Fate: Epicurus and Marx (New York : Monthly Review Press, 2025).
↩ Karl Marx et Friedrich Engels, Œuvres complètes (New York : International Publishers, 1975), vol. 2, p. 48.
↩ Paul Lafargue, « Souvenirs de Marx », dans Souvenirs de Marx et d’Engels, éd. Institut du marxisme et du léninisme (Moscou : Maison d’édition des langues étrangères, s.d.), p. 74.
↩ Herbert Marcuse, Éros et civilisation (Boston : Beacon Press, 1964), 74–75. Voir John Bellamy Foster, « Éco-marxisme et Prométhée libéré », Monthly Review 77, n° 6 (novembre 2025) : 2–5.
↩ Herbert Marcuse, L’homme unidimensionnel (Boston : Beacon Press, 1964), 63–64, 255–57.
↩ Perry Anderson, Réflexions sur le marxisme occidental (Londres : Verso, 1976), 42–43.
↩ Marcuse, L’homme unidimensionnel, 255.
↩ Marcuse, L’homme unidimensionnel, 253.
↩ Theodor W. Adorno, Éléments philosophiques d’une théorie de la société, éd. Tobias ten Brink et Marc Phillip Nogueira, trad. Wieland Hoban (Cambridge : Polity, 2019), 38, 49–50.
↩ Adorno, Éléments philosophiques d’une théorie de la société, 31, 49.
↩ Voir Martin Nicolaus, « La théorie de l’aristocratie ouvrière », Monthly Review 21, n° 11 (avril 1970) : 91–101.
↩ Martin Jay, L’imagination dialectique (Boston : Little, Brown, and Co., 1973), 187.
↩ Ce cadre a été présenté pour la première fois dans John Bellamy Foster et Gabriel Rockhill, « Marxisme occidental et impérialisme : un dialogue », Monthly Review 76, n° 10 (mars 2025) : 9.
↩ Ce que Marx appelait l’unité des contraires (ou l’identité de l’identité et de la non-identité) caractérisant le capital et le travail a été ici transformé en une identité étroite et unilatérale des contraires.
↩ Max Horkheimer et Theodor Adorno, Dialectique de la raison (New York : Continuum, 1944).
↩ G. W. F. Hegel, Philosophie de l’histoire (New York : Dover, 1956), 103.
↩ Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. Talcott Parsons (Londres : George Allen and Unwin, 1930), 13–17, 181 ; Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, éd. Hans Gerth et C. Wright Mills (New York : Oxford University Press, 1946), 181.
↩ G. W. F. Hegel, La philosophie du droit (New York : Oxford University Press, 1952), 10 ; Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir (New York : W. W. Norton, 1989), 53, 59.
↩ Russell Jacoby, Dialectique de la défaite : contours du marxisme occidental (Cambridge : Cambridge University Press, 1981).
↩ Theodor Adorno, Dialectique négative (New York : Continuum, 1973), xix.
↩ Jacoby, Dialectique de la défaite, 120–21.
↩ Marcuse, L’homme unidimensionnel, 250.
↩ Marcuse, L’homme unidimensionnel, 25.
↩ Terry Eagleton, « Resources for a Journey of Hope: The Significance of Raymond Williams », New Left Review I/168 (mars-avril 1988).
↩ Paul A. Baran et Paul M. Sweezy, Monopoly Capital (New York : Monthly Review Press, 1966), p. 366–367.
↩ Paul A. Baran, The Political Economy of Growth (New York : Monthly Review Press, 1957, 1962).
↩ Paul A. Baran et Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital, éd. Nicholas Baran et John Bellamy Foster (New York : Monthly Review Press, 2017), p. 430.
↩ Georg Lukács, The Theory of the Novel (Londres : Merlin Press, 1971), p. 22.
↩ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Political Writings (Cambridge : Cambridge University Press, 1999), 270.
↩ Jacoby, Dialectic of Defeat, 27.
↩ Gilles Deleuze et Félix Guattari, Anti-Œdipe : Capitalisme et schizophrénie (Minneapolis : University of Minnesota Press, 1983).
↩ Mario Livio, « Did Galileo Truly Say ‘And Yet It Moves? », Scientific American (blog), 6 mai 2020.
↩ Alfred Schmidt, The Concept of Nature in Marx (Londres : New Left Books, 1971), 11, 43, 78–79, 88, 154–62, 186–87.
↩ Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class (Londres : Verso, 1986) . Sur le « marxisme inversé », voir John Bellamy Foster, Commentaires, « Gabriel Rockhill, Who Paid the Pipers of Western Marxism : lancement du livre avec Ali Kadri et John Bellamy Foster », publié par Critical Theory Workshop, 1 h 40 min 27 s, 11 décembre 2025, youtube.com/watch?v=0SOFasECUbg.
↩ Bruno Leipold, Citizen Marx: Republicanism and the Formation of Marx’s Social and Political Thought (Princeton : Princeton University Press, 2024) ; William Clare Roberts, Marx’s Inferno: The Political Theory of Capital (Princeton : Princeton University Press, 2018).
↩ Theodor Adorno, L’industrie culturelle (Londres : Routledge, 1991). Sur la critique de l’appareil culturel, voir John Bellamy Foster et Robert W. McChesney, « L’appareil culturel du capital monopolistique », Monthly Review 65, n° 3 (juillet-août 2013) : 1-33. Sur la lutte contemporaine autour de l’économie politique de l’appareil culturel, voir John Bellamy Foster, « Robert W. McChesney (1952–2025) : A Personal and Political-Intellectual Memoir », Monthly Review 77, n° 7 (décembre 2025) : 1–23.
↩ Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, p. 21.
↩ L. Bill Warren, L’impérialisme, pionnier du capitalisme (Londres : Verso, 1980).
↩ S. Stavrianos, Global Rift : The Third World Comes of Age (New York : William Morrow and Co., 1981).
↩ Voir John Bellamy Foster, Brett Clark et Richard York, The Ecological Rift (New York : Monthly Review Press, 2010).
↩ Il était prédit que si Zeus avait un enfant avec une femme en particulier, alors sa propre progéniture, le fruit de cette union, le détrônerait. Seul Prométhée, grâce à sa clairvoyance, savait qui était cette femme (Thétis), et il s’en servit comme moyen de pression contre Zeus, utilisant cette information pour obtenir sa libération et sa réadmission à l’Olympe — mais seulement après que Zeus eut mis fin à sa tyrannie absolue sur les dieux et les humains.
↩ Thomson, « Introduction », Eschyle, Prométhée enchaîné ; Thomson, « Introduction spéciale », Eschyle, Trilogie de l’Orestie / Prométhée enchaîné ; Carey Jobe, « Prométhée libéré d’Eschyle : la reconstruction d’un chef-d’œuvre perdu », Antigone (2024), antigonejournal.com.
↩ Samuel Taylor Coleridge, Aids to Reflection (Londres : Edward Moxon, 1854) ; Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Women (New York : A. J. Matsell, 1833), p. 37 ; Percy Bysshe Shelley, Prometheus Unbound (Boston : D. C. Heath and Co, 1892), p. 68.
↩ Marx et Engels, Œuvres complètes, vol. 3, 176 ; Karl Marx, Le travail salarié et le capital dans Karl Marx, Le travail salarié et le capital / Valeur, prix et profit (New York : International Publishers, 1976), 40 ; Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique (Moscou : Progress Publishers, 1970), 21 ; Erich Fromm, Au-delà des chaînes de l’illusion (New York : Simon and Schuster, 1962).