Written by Le marxisme occidental part d’un constat pertinent : la domination dans la société capitaliste n’est pas seulement économique. Elle est culturelle, idéologique et profondément ancrée dans la manière dont les individus perçoivent et interprètent le monde. Elle s’exerce non seulement par la force, mais aussi à travers le façonnement de la conscience elle-même. En cela, ses penseurs élargissent et approfondissent le projet initié par Karl Marx, refusant toute réduction grossière de la vie sociale à un déterminisme économique mécanique.
C’est pourtant précisément là qu’une contradiction apparaît.
À mesure que le marxisme occidental élargit le champ de la domination, il rétrécit simultanément l’horizon de la transformation. Plus sa conception de l’idéologie devient totale, moins la possibilité de s’en affranchir est intelligible. Ce qui commence comme une tentative d’expliquer pourquoi la domination persiste devient progressivement une explication de pourquoi elle ne peut être surmontée.
Cela n’est pas toujours énoncé ouvertement. Cela apparaît plutôt comme une tendance — une dérive visible chez des penseurs par ailleurs distincts. Dans l’œuvre de Theodor Adorno, la domination imprègne la vie sociale à un tel point que la négation elle-même devient incertaine, fragile, presque illusoire. Chez Louis Althusser, l’idéologie n’est pas simplement un ensemble d’idées, mais la structure même à travers laquelle les sujets se constituent, laissant peu de place pour théoriser comment un sujet pourrait émerger capable de la rompre.
Il en résulte une inversion singulière. Une tradition qui se définit comme une théorie de l’émancipation se trouve de plus en plus incapable de rendre compte des conditions dans lesquelles l’émancipation devient possible. Elle explique la domination avec une sophistication extraordinaire, mais n’offre qu’une description très atténuée de son renversement.
Le problème n’est donc pas que le marxisme occidental se trompe dans son analyse de l’idéologie. C’est qu’en poussant cette analyse à son extrême, il produit une conception de la société dans laquelle la capacité de transformation devient théoriquement incompréhensible. Un marxisme qui ne peut expliquer comment la domination est brisée cesse de fonctionner comme une théorie de la révolution. Il devient, au contraire, une théorie de son impossibilité.
De la défaite historique à la théorie générale
Le marxisme occidental émerge au lendemain d’une série de défaites. La vague révolutionnaire qui a suivi la Première Guerre mondiale – s’étendant à l’Allemagne, à la Hongrie et à l’Italie – n’a pas réussi à s’emparer du pouvoir. L’isolement de la Révolution russe a encore renforcé le sentiment que le chemin vers la révolution prolétarienne dans le monde capitaliste avancé était bien plus complexe qu’on ne l’avait supposé auparavant.
C’est dans ce contexte qu’un tournant s’opère. La pensée marxiste antérieure avait considéré la révolution comme une possibilité historique concrète fondée sur les contradictions matérielles et la lutte des classes. Même lorsque le processus était compris comme inégal ou prolongé, il restait intelligible en tant que produit de forces sociales réelles. Chez des figures telles que Vladimir Lénine, l’accent était mis sur l’organisation, la stratégie et le rôle actif de l’intervention politique dans la détermination des résultats. Chez Georg Lukács, la conscience de classe n’était pas donnée mais se formait à travers l’expérience vécue de la lutte.
Après la défaite, cependant, le problème est reformulé. Si la révolution ne s’est pas produite là où on l’attendait, alors l’explication doit résider non seulement dans les conditions matérielles, mais dans la structure de la conscience elle-même. Pourquoi le prolétariat n’a-t-il pas agi ? Pourquoi a-t-il consenti, ou du moins n’a-t-il pas résisté de manière décisive ? L’accent se déplace en conséquence de la dynamique de la lutte vers les mécanismes de reproduction.
Ce glissement est, dans un premier temps, productif. Il permet aux marxistes de se confronter plus sérieusement à l’idéologie, à la culture et aux modes de stabilisation de la domination au-delà de la sphère immédiate de la production. Des penseurs comme Antonio Gramsci développent le concept d’hégémonie précisément pour rendre compte de cette complexité, en insistant sur le fait que le pouvoir de la classe dominante se maintient non seulement par la coercition, mais aussi par l’organisation active du consentement.
Mais avec le temps, quelque chose change. Ce qui commence comme un effort pour expliquer un échec historique spécifique se fige progressivement en une description générale de la société capitaliste en tant que telle. Les conditions qui ont rendu la révolution difficile en viennent à être comprises comme des conditions qui la reportent indéfiniment, voire la rendent impossible. L’analyse des raisons pour lesquelles la révolution n’a pas eu lieu se transforme, de manière presque imperceptible, en une explication des raisons pour lesquelles elle ne peut pas avoir lieu.
C’est ainsi qu’un problème situé historiquement est universalisé. La contingence de la défaite est reformulée en nécessité. Et avec ce glissement, la question qui animait autrefois le marxisme – comment la transformation révolutionnaire devient-elle possible ? – commence à s’effacer.
La fermeture de l’action
Si le tournant historique du marxisme occidental commence par une tentative d’expliquer la défaite, il évolue vers quelque chose de plus déterminant : une reconfiguration des conditions mêmes dans lesquelles l’action est possible.
La domination n’est plus comprise principalement comme une relation entre les classes enracinée dans les conditions matérielles, mais comme une structure totalisante qui imprègne la vie sociale à tous les niveaux. Ce n’est pas seulement que les individus sont limités dans ce qu’ils peuvent faire ; c’est que les capacités mêmes grâce auxquelles ils pourraient reconnaître et résister à ces contraintes sont elles-mêmes façonnées par la domination.
Dans l’œuvre de Theodor Adorno et Max Horkheimer, cela prend la forme d’une critique dans laquelle la raison instrumentale, la culture de masse et la marchandisation de la vie sociale se combinent pour produire un monde qui se reproduit à travers la conscience de ceux qui y vivent. Le sujet ne se tient pas en dehors de la domination, ne l’affrontant pas comme une force extérieure. Il est constitué en son sein, formé par elle et, à des égards cruciaux, dépendant d’elle.
Cette intuition possède un réel pouvoir explicatif. Elle rend compte de la persistance de la domination en l’absence de coercition constante. Elle explique pourquoi les systèmes d’exploitation peuvent se reproduire même là où la résistance ouverte est limitée. Elle révèle que le pouvoir opère non seulement par la répression, mais aussi par la production de sujets capables de naviguer, d’interpréter et de fonctionner dans les conditions existantes.
Mais c’est là que l’analyse commence à prendre un tournant. À mesure que la domination devient plus omniprésente, l’espace de la négation se rétrécit. Si le sujet est pleinement formé au sein des structures auxquelles il pourrait s’opposer, alors l’émergence d’un sujet capable d’opposition devient de plus en plus difficile à théoriser. La critique reste possible — en effet, elle s’affine — mais la transition de la critique à la transformation reste obscure.
Il s’agit là d’un problème structurel au sein même de la théorie. Un cadre qui situe la domination au niveau de la formation du sujet doit également rendre compte de la manière dont les sujets en viennent à dépasser ou à rompre cette formation. Or, dans une grande partie du marxisme occidental, ce moment reste sous-développé. L’accent est mis sur la reproduction : comment l’idéologie persiste, comment la conscience se forme, comment les relations sociales se stabilisent au fil du temps. Ce qui manque, c’est une explication correspondante de la manière dont ces processus sont interrompus.
Il en résulte une sorte d’asymétrie théorique. Les mécanismes de domination sont précisés en détail, tandis que les mécanismes de transformation restent indéterminés. La négation apparaît, tout au plus, comme un événement fragile ou exceptionnel, difficile à localiser, plus encore à généraliser.
De cette manière, l’expansion de la domination en une structure totalisante produit une conséquence inattendue. Elle modifie le statut de l’action au sein de la théorie. La capacité d’agir cesse d’être un objet central d’analyse et devient au contraire une question résiduelle, reconnue mais non résolue. Ce qui a commencé comme un effort pour comprendre pourquoi la domination persiste évolue ainsi, pas à pas, vers une position dans laquelle le dépassement de la domination ne peut plus être expliqué de manière adéquate.
La domination sans dirigeants
Dans la théorie marxiste antérieure, la domination n’est pas une condition abstraite. C’est une relation sociale, enracinée dans l’organisation de la production et exprimée par la domination d’une classe sur une autre. Pour Karl Marx, la structure de la société capitaliste est indissociable de la domination de la bourgeoisie, dont le contrôle sur les moyens de production fonde son pouvoir. Chez Vladimir Lénine, cette relation est formulée en termes explicitement stratégiques : la domination de classe est maintenue par les institutions, et peut donc être combattue, perturbée et, en fin de compte, renversée.
Même lorsque ce cadre est élargi, il conserve son orientation. Chez Antonio Gramsci, la domination n’est plus comprise comme reposant uniquement sur la coercition, mais comme assurée par l’hégémonie — l’organisation active du consentement à travers la société civile. Pourtant, ici aussi, la classe dominante ne disparaît pas. Elle gouverne non seulement par la force, mais aussi par le leadership, l’orientation et la formation des normes et des valeurs sociales.
Au sein du marxisme occidental, cependant, cette clarté commence à s’estomper. À mesure que la domination est de plus en plus conceptualisée comme systémique et auto-reproductrice, elle devient moins liée à des agents identifiables. Elle apparaît comme une structure sans centre, un processus sans sujet. Le pouvoir opère partout, mais son lieu d’action devient difficile à préciser. La classe dominante, bien qu’elle ne soit pas niée, s’efface à l’arrière-plan de l’analyse, remplacée par une attention portée aux systèmes, aux discours et aux mécanismes de reproduction.
Ce glissement n’est pas sans justification. Il reflète une tentative de saisir la complexité des sociétés capitalistes modernes, où la domination s’exerce à travers un réseau dense d’institutions et de pratiques. Il reconnaît que le pouvoir ne s’exerce pas uniquement au niveau de la production, ni uniquement par la coercition directe. Il est ancré dans la culture, le droit, l’éducation et la vie quotidienne.
Mais en élargissant le champ d’analyse, quelque chose se perd. Lorsque la domination est partout, elle risque de ne plus être nulle part en particulier. Lorsqu’elle est comprise avant tout comme un système, la question de savoir qui bénéficie de ce système et qui le maintient activement devient moins centrale. L’antagonisme qui structurait autrefois l’analyse marxiste, entre des classes aux intérêts opposés, est supplanté par une conception plus diffuse de la reproduction sociale.
Les conséquences de ce déplacement sont autant stratégiques que théoriques.
Si la domination ne peut être localisée, elle ne peut être directement combattue. Si le pouvoir n’a pas d’agents identifiables, alors la lutte manque d’une cible claire. Il ne reste qu’une opposition généralisée au « système », un objet si vaste qu’il résiste à toute forme concrète d’intervention. La critique peut en nommer les caractéristiques, en retracer les effets et en exposer les contradictions, mais elle peine à préciser les points où il pourrait être efficacement contesté.
Cela ne signifie pas que le marxisme occidental nie complètement la classe. Au contraire, la classe cesse de fonctionner comme principe organisateur de l’analyse. Elle devient un élément parmi d’autres, plutôt que la relation structurante qui donne sa cohérence à l’ensemble.
De cette manière, le mouvement vers une conception plus globale de la domination produit une seconde forme de fermeture. Non seulement l’action est rendue incertaine, mais l’objet de cette action est obscurci. La théorie peut décrire un monde structuré par la domination, mais elle devient moins capable d’identifier les forces qui la soutiennent, et donc moins capable d’indiquer comment y mettre fin.
Conscience sans formation
Si les développements précédents rendent l’action incertaine et l’objet de la lutte diffus, leur convergence produit une absence plus fondamentale. Le marxisme occidental développe une conception de plus en plus sophistiquée de la manière dont la conscience se forme, mais n’offre qu’une conception limitée de la manière dont elle se transforme.
Sa préoccupation centrale est claire. Si la domination persiste non seulement par la force mais aussi par la structuration de la perception et de l’interprétation, alors toute théorie adéquate doit expliquer comment les individus en viennent à percevoir l’ordre existant comme naturel, nécessaire ou inévitable. À cet égard, le marxisme occidental étend la critique de l’idéologie bien au-delà de ses formulations antérieures. La conscience n’est plus traitée comme un reflet passif des conditions matérielles, mais comme un lieu actif où ces conditions sont médiatisées, reproduites et stabilisées.
Ce changement apporte des éclairages importants. Il permet de comprendre plus précisément comment le consentement s’organise, comment les contradictions sont occultées et comment les sujets en viennent à participer à la reproduction des relations mêmes qui les dominent. Il montre clairement que la domination ne peut être réduite à une contrainte externe, mais doit être appréhendée comme opérant à travers les structures internes de la pensée elle-même.
L’analyse reste largement orientée vers la reproduction. Elle explique comment la conscience se forme dans les conditions existantes, mais pas comment elle devient capable de les dépasser. Le sujet apparaît avant tout comme un effet de la structure, constitué par des processus idéologiques qui précèdent et façonnent son activité. Ce qui reste flou, c’est comment un tel sujet pourrait en venir à reconnaître, contester et finalement rompre avec ces processus.
La théorie marxiste antérieure n’a pas entièrement résolu ce problème, mais elle l’a abordé différemment. Chez Georg Lukács, la conscience de classe n’est ni immédiate ni garantie ; c’est quelque chose qui émerge à travers les contradictions vécues de la société capitaliste, médiatisées par la lutte collective. La conscience, en ce sens, n’est pas simplement produite, elle se forme, et cette formation est indissociable de la praxis.
Au sein du marxisme occidental, cet aspect s’estompe. L’accent est mis sur la manière dont les sujets sont positionnés au sein des structures, plutôt que sur la manière dont ils évoluent à travers et contre celles-ci. La possibilité que la conscience puisse se développer par l’engagement dans la lutte, à travers des processus qui modifient non seulement les conditions externes mais aussi les capacités des sujets impliqués, reste sous-développée.
Cela engendre une seconde asymétrie, parallèle à la première. Tout comme la domination est décrite en détail alors que son renversement reste indéterminé, la conscience est analysée dans sa forme conditionnée tandis que sa transformation est laissée largement inexpliquée. La théorie peut rendre compte de la captation idéologique, mais pas de la rupture idéologique.
La conséquence n’est pas simplement une incomplétude théorique. Elle redéfinit l’horizon des possibilités politiques. Si la conscience est comprise avant tout comme un effet de la structure, alors l’émergence d’une forme de conscience capable de nier cette structure semble de plus en plus improbable. La transformation, lorsqu’elle apparaît, revêt le caractère d’une exception, quelque chose de difficile à fonder, et encore plus difficile à généraliser.
Ce qui manque, ce n’est pas une prise de conscience de l’idéologie, mais une explication de la manière dont cette prise de conscience devient opérationnelle. Pas seulement comment les individus en viennent à voir le monde, mais comment ils deviennent capables d’agir en son sein de manière à transformer ses relations sous-jacentes.
Sans cela, la critique reste en suspens. Elle peut révéler les conditions de la domination avec une clarté croissante, mais elle ne peut expliquer comment mettre fin à ces conditions.
La praxis en tant que formation
Les limites qui apparaissent dans le marxisme occidental au niveau de l’action, de la domination et de la conscience convergent vers une seule absence. Ce qui manque, ce n’est pas une description de la structure, ni une prise de conscience de l’idéologie, mais une théorie de la manière dont la capacité d’agir se forme à l’intérieur et contre ces deux éléments.
Cette absence n’est pas immédiatement visible, en partie parce que la praxis elle-même ne disparaît jamais du langage du marxisme. Elle reste un terme central, invoqué pour désigner l’action, la lutte et la transformation du monde. Mais de plus en plus, elle apparaît sous une forme atténuée, soit comme quelque chose de présupposé mais non expliqué, soit comme quelque chose dont les conditions de possibilité sont laissées indéterminées.
Si la domination opère par la structuration de la conscience, alors la praxis ne peut être comprise simplement comme l’expression d’un sujet déjà formé. Elle doit être appréhendée comme un processus qui participe à la formation de ce sujet. La capacité de percevoir, d’interpréter et d’agir sur la réalité sociale n’apparaît pas pleinement développée ; elle se produit historiquement, à travers l’engagement avec les conditions mêmes qu’elle cherche à transformer.
Cela nécessite un changement d’orientation. Plutôt que de traiter la conscience comme un effet avant tout de la structure, il faut la comprendre comme se développant à travers une relation dynamique entre structure et activité. L’idéologie façonne la perception, mais elle ne l’épuise pas. Les contradictions sont vécues avant d’être pleinement comprises, et c’est à travers cette expérience vécue — médiatisée, inégale et collective — que de nouvelles formes de compréhension commencent à prendre forme.
La praxis, en ce sens, ne se réduit pas à l’action en tant que telle. C’est un processus de formation. En participant à la lutte, les individus ne se contentent pas de poursuivre des intérêts donnés ; ils subissent une transformation de leurs capacités. Ils en viennent à reconnaître des relations qui étaient auparavant opaques, à réinterpréter des conditions qui semblaient autrefois figées, et à agir d’une manière qui n’aurait pas été possible dans leur horizon antérieur.
Ce processus n’est ni automatique ni garanti. Il se déroule de manière inégale, façonné par l’organisation, par les conditions historiques et par les formes de lutte elles-mêmes. Mais sans lui, la transition de la critique à la transformation reste incompréhensible.
Ce que le marxisme occidental laisse sous-développé, c’est précisément ce mouvement : comment les sujets, formés au sein de structures de domination, deviennent capables d’agir contre elles. En concentrant son analyse sur la reproduction, il occulte les processus par lesquels la reproduction est perturbée non pas de l’extérieur, mais à partir des contradictions de la vie sociale.
Réintroduire la praxis à ce niveau, ce n’est pas nier la profondeur de la domination, ni affirmer un simple volontarisme. C’est insister sur le fait que la capacité de transformation doit elle-même être expliquée. Non pas supposée, ni posée comme une exception, mais comprise comme quelque chose qui émerge historiquement à travers des processus déterminés. Sans un tel compte rendu, le marxisme risque de rester une théorie des limites. Avec lui, il peut retrouver son caractère de théorie de la transformation non seulement des structures, mais aussi des sujets capables de les transformer.
Repenser la révolution
Au sein du marxisme occidental, la révolution ne disparaît pas en tant que concept, mais son statut évolue. Elle n’est plus traitée comme un processus historique déterminé, fondé sur le développement des contradictions sociales et de la lutte collective. Au contraire, elle se retire dans l’abstraction, invoquée comme un horizon, une possibilité ou une négation, mais rarement précisée en termes qui la rendent intelligible en tant que transformation concrète.
À un pôle, cela prend la forme d’une critique sans résolution. L’ordre existant est soumis à une analyse de plus en plus rigoureuse, ses contradictions sont mises à nu, ses mécanismes de reproduction sont dévoilés. Pourtant, la transition de l’analyse à la transformation reste floue. La révolution apparaît moins comme un processus à comprendre que comme une limite à laquelle la pensée s’approche sans la franchir.
À l’autre pôle, où cette absence se fait sentir plus vivement, on observe une tendance à réintroduire l’action sous une forme immédiate, détachée des conditions qui la rendraient efficace. Ici, le problème est inversé plutôt que résolu. Au lieu d’une théorie qui explique la domination sans transformation, on trouve des gestes en direction de la transformation qui ne s’accompagnent pas d’une explication correspondante sur la manière dont la capacité d’une telle action est produite.
Ces deux positions partagent une limite commune. Elles séparent la révolution des processus qui la rendraient possible. Pour surmonter cela, la révolution doit être recadrée.
Elle ne peut être comprise comme un événement singulier, une rupture qui émerge pleinement formée au sein d’un champ statique de domination. Elle ne peut pas non plus être réduite à la simple accumulation d’actions, comme si l’activité seule suffisait à surmonter des formes de pouvoir structurellement ancrées. Dans les deux cas, la relation entre les conditions et les capacités reste externe : soit les conditions sont si déterminantes que l’action est exclue, soit l’action est affirmée sans expliquer comment elle devient adéquate à ces conditions.
Une approche différente s’impose ; une approche qui traite la révolution comme un processus à travers lequel la capacité de rupture est elle-même produite.
Cela implique une réorientation au niveau de l’analyse. L’accent n’est plus mis sur la question de savoir si la révolution est possible dans l’abstrait, mais sur la manière dont, dans des conditions historiques déterminées, les éléments de transformation émergent et se développent. Cela attire l’attention sur la façon dont les contradictions sont vécues, contestées et réinterprétées, ainsi que sur le rôle de la lutte collective dans la formation des formes de conscience à travers lesquelles ces contradictions deviennent intelligibles.
En ce sens, la révolution n’est ni garantie ni impossible. Elle est contingente, mais non arbitraire — structurée par des conditions matérielles, tout en dépendant des processus qui se déroulent en leur sein. Elle n’est pas simplement l’issue d’une crise, ni le produit de la volonté, mais le résultat d’une interaction dynamique entre les deux.
Une telle compréhension rétablit une continuité que le marxisme occidental a tendance à perturber. Elle reconnecte la critique à la transformation en situant les deux au sein d’un processus unique : le développement historique des capacités requises pour affronter et surmonter les relations de domination existantes.
Insister sur ce point, ce n’est pas résoudre d’avance le problème de la révolution. C’est refuser son déplacement. Plutôt que de la traiter comme un horizon abstrait ou une rupture inexplicable, elle devient un objet d’analyse à part entière ; un processus qu’il faut comprendre pour qu’il puisse se réaliser.
Ce n’est que sur cette base que le marxisme peut conserver sa cohérence en tant que théorie non seulement de la société telle qu’elle est, mais aussi des forces par lesquelles elle pourrait être fondamentalement transformée.
AJ Horn