Written by Tout comme la réification induite par la présence de la « forme marchande », en tant que caractéristique universelle des relations économiques, produit des effets radicaux sur la figure de son producteur (voir la Chronique précédente), il en va de même pour le consommateur qui ne jouit plus d’une valeur d’usage autoproduite, mais consomme quelque chose que d’autres ont produit et qu’il a acheté sur le marché, et la différence ne peut manquer d’exister, tout comme « la faim est la faim, mais la faim qui est apaisée par de la viande cuite mangée avec une fourchette et un couteau est une faim différente de celle qui dévore de la viande crue à l’aide des mains, des ongles et des dents » (K. Marx, Introduction de 1857). C’est pourquoi, dans le Capital, on ne parle plus d’« aliénation idéologique », comme dans les écrits de jeunesse de Marx, mais de « fétichisme qui s’attache aux produits du travail dès qu’ils sont produits en tant que marchandises, et qui est donc inséparable de la production des marchandises ». La différence est décisive (bien qu’il y ait encore ceux qui considèrent les deux termes comme équivalents) car, si « l’homme est dominé dans la religion par l’œuvre de sa propre tête, dans la production capitaliste, il est dominé par l’œuvre de sa propre main ». Qu’on se comprenne bien : c’est une chose que les aliénations religieuses, politiques ou philosophiques qui produisent dans la conscience les catégories abstraites de Dieu, de l’État et de l’Idée auxquelles on se soumet dans la pratique ; c’en est une autre, bien différente, que la marchandise dont l’achat est sacrément concret et dont la consommation assure une satisfaction matérielle, que l’on appelle en doctrine « utilité » et qui, à mesure que les doses consommées augmentent, diminue jusqu’au point limite de jouissance maximale de la satiété, qui n’est nullement illusoire. Ainsi, s’il faut beaucoup de foi pour croire que le corps du Christ est présent dans l’hostie consacrée, que le drapeau national représente la Patrie ou que le parti poursuit toujours et en tout cas l’Idée, il n’en faut rien pour percevoir, dans la dégustation de la madeleine de Proust, cette saveur de vanille qui « m’avait soudain rendu indifférent aux vicissitudes de la vie, inoffensifs ses désastres, illusoire sa brièveté, de la même manière qu’agit l’amour, en me comblant d’une essence précieuse : ou plutôt, cette essence n’était pas en moi, c’était moi-même.
J’avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel » (M. Proust, Du côté de Swann, 1913). Mais si tel était l’effet d’un simple biscuit trempé dans le thé de ma tante, quelle aurait été la félicité de consommer tout un caddie de courses fait au marché, dans ce lieu économique miraculeux où s’affirment véritablement les valeurs sacrées de 1789, et donc la liberté, car personne n’est contraint d’y accéder contre son gré, l’égalité, car dans l’échange, acheteur et vendeur sont juridiquement égaux, et enfin la fraternité, car aucune discrimination n’y est pratiquée, étant donné que « le client a toujours raison » pourvu qu’il ait de l’argent à dépenser ?
« Je consomme, donc je suis » était le titre évocateur d’un livre de Zygmunt Bauman (2008), car les marchandises transforment les acheteurs en consommateurs compulsifs d’objets « jetables » qui leur garantissent la satisfaction de leurs besoins. Ou plutôt de leurs désirs, qu’ils soient réels ou illusoires, justes ou erronés, licites ou illicites ? Certes, les moralistes (Bauman compris) s’insurgent contre une telle marchandisation, mais les consommateurs n’en tiennent pas compte et continuent d’affluer vers les lieux de vente collective ; et si, par hasard, ils les désertent, tout le monde s’inquiète alors de cette « baisse de la consommation » qui menace de nuire à la production, et donc à l’emploi, et par conséquent aux salaires et aux profits qui, une fois dépensés, servent à alimenter à nouveau cette même consommation. Mais c’est ainsi que fonctionne la modernité de la production capitaliste, comme Marx l’avait illustré dans une page de ses notes préparatoires intitulées Grundrisse : « chaque capitaliste exige, certes, que ses ouvriers épargnent, mais il veut aussi que ce soient uniquement les siens qui épargnent, car ils se présentent à lui en tant qu’ouvriers ; mais pour l’amour du ciel, que le reste du monde des ouvriers ne le fasse pas, car ceux-ci se présentent à lui en tant que consommateurs. Malgré toute la phraséologie « pieuse », il recourt alors à tous les moyens pour les inciter à la consommation, pour donner un nouvel attrait à ses marchandises, pour les convaincre de se créer de nouveaux besoins, et c’est précisément cet aspect de la relation entre le capital et le travail qui constitue un moment essentiel de civilisation, sur lequel repose la justification historique, mais aussi la force actuelle du capital »…
Et pourtant, dans Le Capital, Marx n’a-t-il pas maintenu l’analogie entre « l’univers fétichiste des marchandises » et « la région nébuleuse du monde religieux où les produits du cerveau humain apparaissent comme des figures indépendantes dotées d’une vie propre, qui sont en rapport les unes avec les autres et en rapport avec les hommes » ? Mais a-t-on saisi toute la différence entre la perception inversée dans l’esprit de l’aliénation idéologique d’un monde qui est pourtant droit (effet optique du renversement de place comme dans le miroir ou du bas vers le haut comme dans la chambre noire) par rapport à un monde de marchandises où c’est « la relation sociale entre les personnes qui se présente pour ainsi dire renversée, c’est-à-dire comme une relation sociale entre les choses » (Pour la critique, 1859), de sorte que les relations sociales se présentent à la conscience « telles qu’elles sont, c’est-à-dire non pas comme des rapports immédiatement sociaux entre les personnes dans leurs propres travaux, mais au contraire comme des rapports de choses entre les personnes et des rapports sociaux entre les choses » (Le Capital, 1867) ? Ici, ce sont les marchandises qui sont les sujets actifs et les consommateurs les objets passifs, avec un renversement de fait du « rapport de prédication » par lequel le sujet (c’est-à-dire celui qui produit matériellement) est réduit, dans la réalité et non seulement dans l’idée, au produit de son propre produit qu’est la marchandise, et c’est pour cela qu’on ne peut plus parler d’« aliénation idéologique », mais bien de fétiche qui
« rend aux hommes l’image des caractères sociaux de leur propre travail en les faisant apparaître comme des caractères objectifs des produits de ce travail, comme des propriétés sociales naturelles de ces choses,… comme un rapport social entre objets existant en dehors de leurs producteurs ». Ici, il n’y a pas d’astuces optiques ! C’est dans la réalité que les marchandises commencent à s’échanger entre elles et Marx est méticuleux dans son illustration de la manière dont l’objet produit prend une vie propre lorsqu’il se présente « sous forme de marchandise », car « tant qu’il est valeur d’usage, il n’y a rien de mystérieux en lui,… mais dès qu’il se présente comme marchandise, par exemple une table se transforme en une chose sensiblement sursensible qui non seulement a les pieds sur terre, mais face à toutes les autres marchandises se met la tête en bas et fait jaillir de sa tête de bois des grillons bien plus admirables que si elle se mettait spontanément à danser ». En effet, « le mystère de la forme marchande » réside précisément en ceci : que « ce qui prend ici pour les hommes la forme fantasmagorique d’un rapport entre les choses n’est que le rapport social déterminé qui existe entre les hommes eux-mêmes », mais « en le faisant apparaître comme un rapport social entre des objets existant en dehors de leurs producteurs ». En effet, ce qui importe à ceux qui échangent des produits, c’est uniquement la quantité de marchandises qu’ils pourront recevoir en échange des leurs, et dès que « ces proportions ont mûri jusqu’à atteindre une certaine stabilité habituelle, elles semblent jaillir de la nature même des produits du travail, de sorte qu’une tonne de fer et deux onces d’or auront la même valeur, tout comme une livre d’or et une livre de fer ont le même poids malgré leurs différentes qualités chimiques et physiques ». C’est une bizarrerie qui contredit toute prétention à une « souveraineté du consommateur », selon laquelle ce serait lui qui déciderait librement quoi acheter (« le roi du monde économique, dans un marché libre, c’est le consommateur et il a, pour ministre obéissant, exécutant fidèle de ses ordres, le prix », déclamait de manière fétichiste Luigi Einaudi dans Lezioni di politica sociale, 1949), alors qu’en réalité, c’est tout le contraire : ce sont les marchandises qui poussent à l’achat en mettant en œuvre toutes les ruses commerciales dont elles disposent (de la « marque », le brand, à la publicité, le marketing) pour se faire choisir par les consommateurs et ne pas rester misérablement invendues. Et comme la dépendance générale des individus dans la société moderne se manifeste surtout à travers l’échange de leurs produits dont ils ne contrôlent plus le mouvement parce que c’est le marché qui en décide, voilà que « leur propre mouvement social prend la forme d’un mouvement de choses, sous le contrôle desquelles ils se trouvent au lieu de les avoir sous leur propre contrôle ».
Mais comment en est-on arrivé là ? C’est ce que nous dit une longue citation des habituels Grundrisse que l’on ne peut ici qu’esquisser grossièrement : en l’absence d’échange, les individus ne peuvent être en relation les uns avec les autres qu’en tant qu’individus dans une détermination personnelle (comme le maître et l’esclave ou le serviteur et le seigneur), mais « dans le système d’échange développé (et cette apparence séduit la démocratie), les liens de dépendance personnelle ont en effet disparu…
et les individus semblent entrer en contact les uns avec les autres de manière libre et indépendante, … mais ils ne semblent tels qu’à ceux qui font abstraction des conditions d’existence dans lesquelles ces individus entrent en contact, conditions qui sont elles-mêmes indépendantes des individus et qui, bien que produites par la société, se présentent pour ainsi dire comme des conditions de la nature, c’est-à-dire incontrôlables par les individus… Ces rapports de dépendance matériels, opposés aux rapports personnels, ne sont rien d’autre que l’ensemble des relations sociales qui s’opposent de manière autonome aux individus apparemment indépendants, c’est-à-dire l’ensemble de leurs relations de production réciproques devenues autonomes par rapport à eux-mêmes. et se présentent aussi ainsi : que les individus sont désormais dominés par des abstractions, alors qu’auparavant ils dépendaient les uns des autres, avec l’abstraction ou l’idée qui n’est cependant rien d’autre que l’expression théorique de ces rapports matériels qui les dominent ». C’est pourquoi les philosophes ont d’abord pu concevoir comme caractéristique de la modernité le fait qu’elle soit dominée par les idées (telle était l’aliénation idéologique) et « l’erreur a été d’autant plus facile à commettre que cette domination des rapports de dépendance matérielle (qui d’ailleurs se renverse à nouveau en certains rapports de dépendance personnels, simplement dépouillées de toute illusion) se présente comme une domination des idées dans la conscience même des individus, et la foi en l’éternité de ces idées, c’est-à-dire de ces rapports de dépendance matériels, est naturellement consolidée, nourrie, inculquée de toutes les manières possibles par les classes dominantes ».
C’est là tout le caractère matériel du fétichisme qui, pour G. Bedeschi (Alienazione e feticismo nel pensiero di Marx, 1968), est « le phénomène spécifique d’un type de société dans laquelle les produits du travail prennent la forme de marchandises, dans laquelle le travail lui-même est une marchandise et où le lien social global, la cohésion sociale entre les individus et leurs travaux privés s’obtient par l’échange de marchandises », tandis qu’A. Bihr (La critique du fétichisme économique, fil rouge du « Capital », « Quaderni materialisti 2008-2009 », pp. 104-105) y a ajouté que « au cœur du fétichisme se trouve ainsi une inversion du subjectif et de l’objectif, une objectivation réificatrice des sujets (des rapports et des pratiques humaines) et une subjectivation déificatrice de l’objet qui institue ce « monde à l’envers » qu’est le capitalisme, dans lequel les producteurs sont en définitive dominés par leurs propres produits, dans lequel les choses commandent les hommes… Ce que Marx veut nous dire, c’est que l’ ’essence du monde économique capitaliste est véritablement d’ordre religieux, qu’il s’agit d’un monde religieux sécularisé ou, mieux encore, réalisé dans des actes, des pratiques, des organisations, des institutions et, bien sûr, des représentations où les hommes ne sont pas soumis à leurs créatures divinisées seulement dans la pensée, mais, bien plus encore, dans la réalité même des rapports qui les lient les uns aux autres par le biais de leurs produits sociaux ». Bref, et pour conclure en beauté, face au phénomène du fétichisme, on ne peut plus dire qu’on prend des lucioles pour des lanternes (comme dans la religion avec Dieu, en politique avec l’État et en philosophie avec l’Idée), car ici, ce sont carrément les lanternes elles-mêmes qui s’envolent comme des lucioles !
Mais enfin, qu’est-ce donc qu’un fétiche ? C’est un objet matériel inanimé, éventuellement modifié (« artefact »), auquel on adresse des rituels de vénération parce qu’on le considère doté de pouvoirs surnaturels. Le terme a été introduit en 1760 par Charles des Brosses pour décrire la religiosité de populations si primitives qu’elles étaient incapables de produire des concepts abstraits et donc amenées à vénérer directement des choses concrètes, comme des morceaux de bois ou des pierres, élevées au rang de divinités, ce qui consternait les missionnaires et les ethnologues qui jugeaient impossible d’adorer des objets sans faire référence à une entité spirituelle supérieure. Or, c’était bien ainsi, comme l’a expliqué M. Augé (Le dieu-objet, 1988), étant donné que dans le fétichisme, c’est « la matérialité la plus brute qui constitue l’objet d’un culte », et cela parce que ces consciences primitives sont incapables de concevoir une séparation nette entre la matière et le vivant, ce qui entraînerait « l’impossibilité de toute pensée », à moins que la matière brute elle-même ne soit animée pour pouvoir être pensée, et comme ce qui apparaît immédiatement évident, c’est la vie, voilà que le surnaturel et le divin ne peuvent que se situer « du côté de l’inertie brute », de la matérialité objective du non-vivant. Le fétiche fait ainsi d’une chose inanimée le réceptacle de la force de la vie, non seulement comme un objet qui est ensuite divinisé, mais précisément comme un objet-dieu, un « dieu-objet », et l’émerveillement des religions spirituelles ultérieures, si élaborées face à la vie, n’est rien d’autre que « l’inverse de l’émerveillement primaire (et pas seulement primitif) face à l’existence de l’inanimé ».
Mais si telle était la religiosité de nos ancêtres les plus anciens, qu’est-ce donc que l’attitude fétichiste actuelle que nous adoptons envers les marchandises, ces artefacts matériels que nous produisons nous-mêmes et qui s’imposent à nous sur le marché pour nous inciter à acheter le nécessaire, certes, mais aussi le superflu, avec ce renversement du rapport de prédication entre objet et sujet dont nous avons parlé) ? Marx s’était très tôt confronté au fétichisme en polémiquant en 1842 dans les pages de la « Gazette rhénane » contre la prétentieuse « Gazette de Cologne » et l’avait ironisé ainsi : « Le fétichisme, alors ! C’est une culture de bazar à un sou ! Loin d’élever l’homme au-dessus de ses désirs, le fétichisme est précisément la « religion des désirs sensuels » qui séduit le fétichiste en lui faisant croire qu’une chose inanimée perdra son caractère spécifique pour devenir la satisfaction de ses désirs ». Et auparavant, à propos de la liberté de la presse interdite par une acquiescence tout aussi fétichiste au diktat constitutionnel alors en vigueur : « on a sans doute le droit, sous certaines conditions, de se créer de tels dieux, mais aussitôt après leur création, il ne faut pas oublier, comme l’adorateur du fétiche, que ce sont des dieux de notre fabrication » (K. Marx, Écrits politiques de jeunesse).
Le thème devait cependant être supplanté par celui de l’aliénation idéologique d’inspiration feuerbachienne, où la tromperie n’existe que dans l’esprit, de sorte qu’on peut même croire que, puisque « depuis longtemps le monde possède le rêve d’une chose, il n’a qu’à en posséder la conscience pour la posséder réellement » (Lettre à Ruge, septembre 1843) – comme si les « bonnes idées » suffisaient à changer le monde ! Cependant, le fétichisme devait revenir en force sur le devant de la scène après l’étude approfondie de l’organisation économique du présent où – incipit mémorable du Capital – « la richesse des sociétés où prédomine le mode de production capitaliste se présente comme une immense collection de marchandises et la marchandise individuelle comme sa forme élémentaire ». Et comme les marchandises ne sont en aucun cas des idées, mais des choses sacrément concrètes que nous avons nous-mêmes produites, ne nous comportons-nous pas face à elles comme si elles étaient des divinités, nos « dieux-objets » devant lesquels nous nous inclinons en fidèles dévots ? (Et Marx : « Ces déterminations de la réflexion sont d’ailleurs en général une chose étrange : par exemple, un homme donné n’est roi que parce que d’autres hommes se comportent comme des sujets à son égard et, inversement, ceux-ci croient être des sujets parce qu’il est roi »). Dans un texte de jeunesse, Walter Benjamin devait dénoncer Le capitalisme comme religion (1921), mais comme une religion sui generis car « de pur culte et sans dogme » et « sans trêve et sans pitié », bien que « capable de satisfaire les mêmes angoisses, tourments et inquiétudes auxquels répondaient autrefois les soi-disant religions ». Et en effet, comment nous comportons-nous face aux marchandises ? Si, pour Hegel, la lecture des journaux devait constituer la « prière du matin de l’homme moderne » (Aphorismes de Jena, 1803-1806) qui, dès son réveil, se remet ainsi au diapason du cours du monde, le petit-déjeuner que nous prenons au bar n’est-il autre chose que la « messe quotidienne » par laquelle nous nous réconcilions avec cet ordre des échanges que nous avons interrompu pendant le repos nocturne ?
Mais comment fonctionne la marchandise en tant que fétiche ? Marx est très attentif à en décrire les acrobaties dans Le Capital : tout d’abord, « cynique et niveleuse de naissance, elle est toujours prête à échanger non seulement son âme mais aussi son corps contre n’importe quelle autre marchandise », surtout si cette autre marchandise est l’argent, qui est la marchandise universelle parce qu’il est accepté par tous ; mais la marchandise est une chose inerte, et elle a donc besoin que son possesseur « complète par ses cinq sens et plus cette insensibilité de la marchandise par la matérialité du corps des marchandises », afin de pouvoir la faire « changer de mains de toutes parts ».
Mais les marchandises, qui n’ont pas de jambes, « ne peuvent pas se rendre seules au marché » et doivent donc y être amenées par leurs tuteurs, et comme « ce sont des choses et qu’elles ne peuvent donc pas résister à l’homme, si elles ne sont pas disposées à le faire, il peut recourir à la force, en d’autres termes, il peut les prendre ». Après quoi, elles doivent dialoguer entre elles, mais comme elles n’ont même pas de langue, c’est toujours leur tuteur qui doit « enfoncer sa langue dans leur tête, c’est-à-dire leur accrocher des étiquettes pour communiquer leurs prix au monde extérieur », afin que, ainsi parées, elles puissent, comme les prostituées d’Amsterdam, s’exhiber dans les vitrines des magasins pour inciter les clients qui passent dans la rue à les acheter. Et pour mieux les attirer, que font-elles encore ? Elles se concentrent toutes ensemble dans ces espaces spécifiques, aux dimensions carrément colossales, qui sont destinés à l’échange collectif et que le sempiternel Marcel Augé a appelés « non-lieux » (M. Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, 1996), puisque les clients s’y pressent pour aucune autre raison que celle de remplir leur caddie de marchandises et de faire la queue pour les payer à la caisse. Le non-lieu est en effet « un espace qui ne peut se définir ni comme identitaire, ni comme relationnel, ni comme historique » : incapable de produire une quelconque forme de rassemblement, il n’est rien d’autre qu’un lieu de transit où dominent « la similitude et la solitude » : solitude parce que chacun se déplace indifférent à tous les autres, mais similitude parce que chacun finit par acheter ce qu’il voit acheter par son voisin, restant lié au « non-lieu » par la seule relation d’échange qui ne lui est rappelée qu’au moment de passer à la caisse. C’est pourquoi le « non-lieu » est un espace urbain atypique qui est « consommé plutôt que vécu », toujours rempli de gens qui ne veulent absolument pas se connaître et qui se déplacent individuellement en suivant l’instinct d’imitation du troupeau.
Mais il n’était pas nécessaire d’attendre les « non-lieux » commerciaux du XXe siècle pour reconnaître toutes les ruses de la marchandise en tant que fétiche, puisque tout s’était déjà consommé dans les grands magasins du siècle précédent, dans cette extraordinaire Paris, capitale du XIXe siècle (W. Benjamin, 1935) qui sera ensuite remplacée par New York au XXe (et quelle sera donc la capitale du XXIe ?). Le grand magasin des nouveautés en matière de vêtements confectionnés et de tissus imprimés fut l’innovation commerciale géniale introduite par Aristide Boucicaut lorsqu’il fonda en 1852 « Al Buon mercato » (cf. P. Perrot, Il sopra e il sotto della borghesia. Histoire de l’habillement au XIXe siècle, 1981), un bâtiment entier où l’on vendait davantage des désirs que des objets et qu’Émile Zola fréquentait, carnet à la main, pour y noter avec diligence les faits et les comportements qui serviraient de cadre à son roman Au paradis des dames (1883).
Le roman a une intrigue banale (la vendeuse du grand magasin finit par se faire épouser par le patron) mais il y est décrit sans concession ce « mécanisme du grand commerce moderne » qui allait supplanter le petit commerce des boutiques de rue : de l’abondance des marchandises entassées les unes à côté des autres et en perpétuel changement à l’entrée libre qui éliminait l’obligation morale d’acheter, du prix affiché qui excluait la corvée de la négociation à la possibilité du « retour » qui était « un chef-d’œuvre de séduction jésuite : « Prenez, prenez, madame ; si cela ne vous plaît plus, vous le rapporterez. Et la femme qui résistait trouvait une dernière excuse en pouvant se repentir d’une bêtise commise ; elle achetait et sa conscience se taisait ». Et dans une page extraordinaire, l’inventeur du « Paradis des dames » aurait révélé le secret intime du succès de son entreprise au baron qui devait la financer : « “Vous comprenez, monsieur le baron, que tout le mécanisme réside là… Nous n’avons pas besoin de beaucoup d’argent, notre seul effort consiste à nous débarrasser rapidement des marchandises achetées pour en acheter d’autres. Ainsi, le capital porte ses fruits autant de fois qu’il est réinvesti et nous pouvons nous contenter d’un tout petit bénéfice… mais ce seront des millions quand il s’agira d’une grande quantité de marchandises et que nous les renouvellerons continuellement »… « Je comprends, répondit le baron, vous vendez à un très bon prix pour vendre beaucoup. Mais il faut bien vendre, et je vous demande : à qui vendrez-vous ? Comment pouvez-vous espérer maintenir une vente aussi énorme ? »
… « Mais j’ai la femme, moi, et je me fiche du reste ! » … Et en quelques mots chuchotés à l’oreille du baron… elle finit de lui expliquer le mécanisme du grand commerce moderne. Alors, encore plus haut, tout au sommet, comme but ultime, apparut l’exploitation de la femme. Tout aboutissait là, du capital renouvelé sans cesse au système d’accumulation des marchandises, de la vitrine qui attire aux prix en chiffres réels qui empêchent tout soupçon de fraude. La femme était celle que les grands magasins se disputaient avec la concurrence, celle qu’ils piégeaient sans cesse dans leurs « occasions extraordinaires » après l’avoir étourdie par le luxe des vitrines. Ils avaient éveillé en elle de nouveaux désirs, ils constituaient une immense tentation à laquelle elle succombait fatalement, cédant d’abord aux achats nécessaires, puis à la coquetterie, avant d’être dévorée. En multipliant par dix le chiffre d’affaires, en démocratisant le luxe, ils devenaient une terrible incitation aux dépenses : ils ruinaient les familles, attisaient la folie d’une mode toujours plus chère. Et si la femme était reine dans les grands magasins, flattée et choyée dans ses faiblesses, entourée de courtoisies, c’était une reine dont les sujets faisaient le marché et qui payait chacun de ses caprices d’une goutte de sang… « Mettez les femmes de votre côté », dit-il à voix basse au baron en riant hardiment, « et vous vendrez le monde ! » Le baron avait compris. Quelques phrases lui avaient suffi pour deviner le reste, et un commerce mené avec tant de galanterie l’enflammait… Il regardait avec admiration l’inventeur de cette machine qui engloutissait les femmes. C’était vraiment une belle trouvaille. Mais il eut tout de même à dire, fort de sa longue expérience : « Prenez garde, elles se vengeront. »
Le roman de Zola a été publié en 1883, l’année même de la mort de Marx, mais nous attendons toujours la vengeance de ces femmes qui continuent, imperturbables et joyeuses, à faire du shopping (en couverture de cette Chronique, l’œuvre artistique de Duane Hanson, Supermarket Lady, 1969).