Written by « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, mais, au contraire, c’est leur être social qui détermine leur conscience. » [1] Peu de déclarations illustrent mieux le clivage entre les approches idéalistes et matérialistes de la politique que cette observation de Karl Marx. La critique de l’idéalisme formulée par Marx visait les traditions philosophiques qui considéraient les idées, les valeurs et la conscience comme les principaux moteurs de l’histoire. Contre cette vision, Marx affirmait que ce sont les conditions matérielles — la manière dont les sociétés produisent, distribuent et organisent les ressources — qui façonnent la conscience politique et la vie sociale.
Cette position de Marx reste d’actualité en Afrique du Sud contemporaine. Chaque fois que des violences xénophobes éclatent, les dirigeants politiques, les organisations de la société civile, les Églises et certains courants de la gauche sud-africaine réagissent souvent en invoquant l’Ubuntu. L’Ubuntu, généralement résumé par « je suis parce que nous sommes », est présenté comme une philosophie africaine indigène capable de restaurer la cohésion sociale et la solidarité continentale.[2] L’hypothèse est que la xénophobie résulte d’un échec moral : les gens ont oublié l’Ubuntu et doivent donc se voir rappeler ses principes éthiques.
Si de tels appels sont compréhensibles, ils s’avèrent en fin de compte insuffisants. Ils reposent sur une hypothèse idéaliste selon laquelle changer les idées changera la réalité. Ce qu’ils ne parviennent pas à affronter, c’est l’environnement matériel dans lequel la xénophobie émerge. L’Afrique du Sud est l’une des sociétés les plus inégalitaires au monde[3]. Des millions de personnes sont confrontées au chômage, à des conditions de travail précaires, à des logements inadéquats, à des services publics peu fiables et à une insécurité économique croissante. Dans de telles conditions, la lutte pour la survie s’intensifie et les tensions sociales s’aggravent.
Cet article souligne que l’importance de l’Ubuntu dans une société marquée par la pénurie et la pauvreté est cruciale ; cependant, je critique les lacunes de certaines stratégies politiques de la gauche et son utilisation de l’Ubuntu comme moyen de mobilisation contre la xénophobie. Plutôt que de s’appuyer sur l’Ubuntu comme cadre philosophique de mobilisation, j’exhorte la gauche à explorer et à adopter des stratégies alternatives de communication politique. Cela implique de reconnaître comment le capitalisme a érodé notre tissu moral et social et de se concentrer plutôt sur une économie politique radicale afin de reconstruire la société sur l’entraide et la solidarité. Pour y parvenir, nous devons concevoir des stratégies politiques qui ne soient pas perçues comme déconnectées des intérêts matériels des travailleurs, mais qui s’attaquent aux relations sociales à l’origine de ces privations.
Dans cette critique du moralisme de gauche, je soutiens que la xénophobie ne peut être comprise avant tout comme un échec des valeurs. Elle trouve ses racines dans l’économie politique de l’Afrique du Sud post-apartheid et s’inscrit dans un schéma historique plus large observable sur l’ensemble du continent africain. En m’appuyant sur Marx, Frantz Fanon et Walter Rodney, je soutiens que l’Ubuntu s’est retrouvé piégé dans un cadre idéaliste qui néglige les fondements matériels de la solidarité sociale. L’Ubuntu n’est pas sans pertinence, mais il ne peut fonctionner indépendamment des conditions économiques qui rendent la solidarité possible. Pour réussir, la gauche doit se libérer du piège qui consiste à utiliser l’« Ubuntu » comme stratégie de mobilisation politique par défaut et se démarquer des libéraux qui recourent souvent au langage de l’« Ubuntu » par opportunisme politique.
Considérer l’« Ubuntu » comme une solution sans s’attaquer au chômage, aux inégalités et à l’exploitation capitaliste revient à confondre les symptômes et les causes. La xénophobie n’est pas simplement une crise de conscience. C’est une crise engendrée par l’histoire, l’économie et l’héritage inachevé du colonialisme et de l’apartheid.
Le détournement de l’Ubuntu et les défis de l’idéalisme
L’Ubuntu occupe une place unique dans le discours politique sud-africain. Il a été célébré comme une philosophie typiquement africaine mettant l’accent sur la reconnaissance mutuelle, l’humanité collective et l’interdépendance sociale.[4]Lors de la transition de l’apartheid à la démocratie, l’Ubuntu a été fréquemment invoqué comme fondement moral de la réconciliation et de la construction nationale. Comme l’a écrit la juge Yvonne Mokgoro dans l’affaire S c. Makwanyane, l’« ubuntu » « englobe les valeurs clés que sont la solidarité collective, la compassion, le respect, la dignité humaine, le respect des normes fondamentales et l’unité collective ».[5] Pourtant, la question à laquelle l’Afrique du Sud est confrontée aujourd’hui n’est pas de savoir si ces valeurs sont souhaitables, mais si elles peuvent s’épanouir dans un contexte de chômage de masse, d’inégalités et d’exclusion économique.
Cependant, l’Ubuntu est souvent abordé d’une manière qui le détache des conditions matérielles qui lui ont initialement donné tout son sens. Il devient alors un principe éthique universel flottant au-dessus de l’histoire plutôt qu’une pratique sociale ancrée dans des relations économiques et sociales particulières.[6] Cette approche idéaliste de l’Ubuntu reflète une tendance plus générale au sein du discours politique sud-africain à privilégier les explications morales au détriment de l’analyse matérielle.
Une approche dialectique nous oblige à penser différemment. L’Ubuntu n’est pas apparu dans le vide. Comme tous les systèmes de valeurs, il s’est développé au sein de communautés historiques concrètes. L’accent qu’il met sur la réciprocité et la responsabilité collective reflétait des relations sociales qui se reproduisaient matériellement à travers des modes de vie communautaires.[7] En d’autres termes, l’Ubuntu n’était pas simplement une idée ; il était lié à des modes spécifiques d’organisation de la société.
Le colonialisme a profondément bouleversé ces relations. La dépossession des terres, les systèmes de main-d’œuvre migrante, le capitalisme racial et la destruction des structures économiques autochtones ont transformé la vie sociale dans toute l’Afrique australe.[8] L’apartheid a aggravé ces processus par la ségrégation raciale et l’exclusion économique. Il en a résulté non seulement une dépossession matérielle, mais aussi l’érosion d’un grand nombre des fondements sociaux sur lesquels reposaient les valeurs communautaires.
L’Afrique du Sud post-apartheid a hérité de ce passé. Pourtant, plutôt que de restructurer fondamentalement l’économie, la transition démocratique a largement intégré le pays dans un ordre mondial néolibéral.[9] La libération politique a été obtenue sans qu’elle s’accompagne d’une transformation correspondante du pouvoir économique. En conséquence, les inégalités sont restées profondément ancrées tandis que le chômage et la pauvreté persistaient à grande échelle. [10]
Dans ce contexte, l’Ubuntu fonctionne de plus en plus comme un appel moral adressé à des populations confrontées à de profondes difficultés économiques. On demande aux citoyens de faire preuve de solidarité alors qu’ils sont confrontés à des perspectives d’avenir de plus en plus restreintes et à une détérioration de leurs conditions de vie. La contradiction est évidente. L’Ubuntu demande aux gens d’agir collectivement au sein d’un système qui récompense la concurrence et engendre la pénurie. C’est pourquoi l’Ubuntu ne peut à lui seul expliquer ni résoudre la xénophobie. Il s’adresse au niveau de la conscience morale sans s’attaquer de manière adéquate aux conditions matérielles qui façonnent cette conscience.
Le matérialisme historique et la genèse de la xénophobie
Le concept marxiste de matérialisme historique offre un cadre utile pour comprendre ce problème. Le matérialisme historique ne prétend pas que les idées sont sans importance. Il soutient plutôt que les idées émergent au sein de réalités matérielles plus larges et sont contraintes par celles-ci. [11] Comme l’a fait valoir Marx, « le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus général de la vie sociale, politique et intellectuelle ».[12]
En Afrique du Sud, ces réalités comprennent le chômage chronique, les inégalités extrêmes, la pénurie de logements, des infrastructures défaillantes et une pauvreté généralisée. Ces conditions engendrent une concurrence intense au sein des communautés ouvrières et pauvres.[13]
Lorsque les emplois se font rares, l’accès à l’emploi devient une source de conflit. Lorsque les logements sont limités, l’accès à un toit devient une source de conflit. Lorsque les services publics sont insuffisants, l’accès à ces services devient une source de conflit. Dans ces circonstances, les migrants deviennent souvent des cibles visibles de la frustration et de la colère. [14]
Le point essentiel est que les migrants ne sont pas à l’origine de ces conditions. Ils arrivent dans un contexte qui existe déjà. Pourtant, comme les causes structurelles sont souvent occultées et difficiles à identifier ou à remettre en cause, la responsabilité est reportée sur ceux qui sont perçus comme des étrangers. Cette dynamique de bouc émissaire a été largement documentée dans la recherche sud-africaine.[15]
Ce processus n’est ni propre à l’Afrique du Sud, ni propre à l’Afrique. Tout au long de l’histoire, les crises économiques ont fréquemment donné lieu à des formes de désignation de boucs émissaires visant les migrants, les minorités et les groupes marginalisés. La xénophobie fonctionne comme une réponse déformée à l’insécurité matérielle.[16]
Une critique purement morale passe donc à côté du problème de fond. Demander aux gens d’être plus tolérants sans clarifier ni modifier les conditions qui génèrent l’insécurité a peu de chances d’aboutir. Les appels à la morale peuvent influencer les comportements, mais ils ne peuvent pas éliminer les pressions structurelles qui reproduisent sans cesse les sentiments xénophobes. [17]
Cela ne signifie pas que la xénophobie soit justifiée. Cela signifie que pour comprendre ses causes, il faut aller au-delà des explications morales et s’orienter vers une analyse de l’économie politique. Il s’agit là d’un cadre analytique évident, que, selon moi, toute personne de gauche en Afrique du Sud connaît ; cependant, le défi est le suivant : pourquoi voulons-nous mobiliser les gens et lutter contre la xénophobie en utilisant l’idéal de l’ubuntu comme point de ralliement et comme message public ?
Fanon et la fragmentation des opprimés
L’œuvre de Frantz Fanon jette un pont important entre les conditions matérielles et la conscience politique. Écrivant dans le contexte du colonialisme, Fanon a soutenu que l’oppression laisse de profondes cicatrices psychologiques et sociales. La domination coloniale divise systématiquement les populations, détruit les institutions collectives et encourage des formes d’identification fondées sur la hiérarchie et l’exclusion.[18] Même après l’indépendance formelle, ces divisions persistent souvent.
Dans Les Damnés de la Terre, Fanon avertissait qu’une libération politique sans transformation économique entraînerait une profonde déception. Les masses découvriraient que l’indépendance n’avait fait que changer les symboles politiques sans modifier de manière significative leurs conditions de vie quotidiennes. Dans de telles circonstances, la frustration pourrait être détournée des élites au pouvoir pour se diriger vers d’autres groupes vulnérables.
Les réflexions et les hypothèses de Fanon restent plus que jamais d’actualité face à la xénophobie contemporaine en Afrique du Sud. Lorsque des communautés sont confrontées au chômage, à la pauvreté et à l’exclusion sociale, leur colère ne vise pas automatiquement les structures responsables de ces conditions. Au contraire, elle peut se reporter sur les migrants, qui constituent des cibles plus visibles et plus accessibles.[19]
Fanon a décrit cette tendance comme une violence tournée vers l’intérieur.[20] Plutôt que de s’opposer aux systèmes de domination, les opprimés sont incités à se battre entre eux. La xénophobie ne représente donc pas simplement un préjugé, mais un symptôme de la fragmentation politique et sociale.
L’intérêt de l’analyse de Fanon réside dans le fait qu’elle aide à expliquer pourquoi les difficultés économiques ne génèrent pas automatiquement une solidarité de classe. La privation matérielle peut engendrer la solidarité, mais elle peut aussi engendrer la division. Le résultat dépend de l’organisation politique, de la conscience sociale et de la capacité à identifier les véritables sources d’oppression.[21]
C’est précisément là que l’Ubuntu prend toute son importance — mais seulement s’il est compris de manière dialectique plutôt qu’idéaliste. L’Ubuntu peut contribuer à la solidarité, mais il ne peut à lui seul surmonter les conditions qui engendrent la fragmentation. Comme l’a fait valoir Fanon, «La confrontation fondamentale qui semblait opposer le colonialisme à l’anticolonialisme, voire les colonisés aux colonisateurs, existe aujourd’hui entre, d’une part, les régimes néocolonialistes et, d’autre part, les masses qui tentent de mener à bien une révolution nationale et sociale.»[22]
Modèles historiques à travers l’Afrique
La violence xénophobe en Afrique du Sud est souvent considérée comme un échec moral exceptionnel, mais les archives historiques suggèrent le contraire. Partout en Afrique, les périodes de crise économique ont à maintes reprises donné lieu à des politiques anti-migrants et à des expulsions. En 1969, le gouvernement ghanéen dirigé par Kofi Busia a mis en œuvre l’« Aliens Compliance Order », qui a entraîné l’expulsion de 900 000 à 1,2 million de migrants, dont beaucoup étaient des Africains de l’Ouest accusés de prendre les emplois des citoyens.[23] En 1972, l’Ouganda a expulsé environ 60 000 Asiatiques, saisissant leurs entreprises et leurs biens dans un contexte de déclin économique et de rhétorique nationaliste. [24] Le Nigeria a suivi une voie similaire pendant sa crise économique des années 1980, expulsant plus de deux millions de migrants en 1983 et plusieurs centaines de milliers d’autres en 1985.[25] En Côte d’Ivoire, la politique de l’« Ivoirité » à la fin des années 1990 a lié la citoyenneté et l’identité nationale à l’accès à l’économie, contribuant ainsi à l’exclusion et à l’expulsion des communautés de migrants. [26]
Cette tendance s’est poursuivie au XXIe siècle. La Guinée équatoriale a expulsé des migrants en 2004, puis à nouveau en 2007, tandis que l’Angola a expulsé des centaines de milliers de migrants congolais entre 2004 et 2009, dans un contexte de tensions liées aux ressources et à l’exploitation minière informelle. [27] Ces expulsions ont déclenché des mesures de rétorsion en République démocratique du Congo en 2009. [28] La même année, le Burundi a expulsé environ 1 200 migrants, tandis que la Tanzanie en a expulsé près de 11 000 en 2013 dans le cadre de campagnes de lutte contre la criminalité.[29] Le Tchad a procédé à des expulsions pour des raisons de sécurité en 2015. L’Afrique du Sud elle-même a connu d’importantes flambées de violence anti-migrants en 2008, 2015 et 2019, qui ont entraîné des morts, des déplacements de population et la destruction d’entreprises.[30] La leçon à tirer de ces cas est claire : lorsque l’insécurité économique s’aggrave, les migrants sont régulièrement transformés en boucs émissaires de convenance. Les cibles changent d’un pays à l’autre, mais la dynamique sous-jacente reste remarquablement constante. La xénophobie ne résulte pas d’un effondrement soudain de la moralité, mais de crises économiques non résolues et d’échecs politiques qui détournent la colère populaire des causes structurelles pour la diriger vers des étrangers vulnérables.
Le capitalisme, problème central
Si la xénophobie n’est pas simplement un échec de la moralité, alors qu’est-ce qui la motive ? La réponse réside dans l’économie politique de l’Afrique du Sud et, plus largement, de l’Afrique, ainsi que dans la structure du capitalisme mondial. Comme l’a fait valoir Rodney, « le développement du sous-développement en Afrique a été le résultat de l’exploitation de la main-d’œuvre et des ressources africaines par le capitalisme européen ».[31]
Le discours dominant suggère que la pénurie existe parce qu’il y a trop de personnes qui se disputent des ressources trop rares. Or, cela occulte une réalité plus importante : la pénurie est souvent le fruit de facteurs politiques et économiques. L’Afrique du Sud n’est pas un pays pauvre en termes de richesse et de capacité de production. C’est un pays marqué par des inégalités extrêmes. Une immense richesse coexiste avec une pauvreté de masse. Des domaines de luxe côtoient des bidonvilles. Les bénéfices des entreprises augmentent tandis que le chômage reste obstinément élevé. Le problème n’est pas l’absence de ressources, mais la répartition inégale de ces ressources.
Dans ces conditions, le capitalisme engendre une concurrence entre les plus démunis tout en concentrant la richesse au sommet de la pyramide sociale. Les Sud-Africains pauvres et les migrants africains sont contraints de se disputer les emplois, les logements, les services publics et les opportunités dans l’économie informelle[32]. Au lieu de s’interroger sur les raisons pour lesquelles ces biens de première nécessité restent rares dans l’une des économies les plus développées d’Afrique, le discours politique encourage souvent les gens à se rejeter la faute les uns sur les autres. Les migrants deviennent des cibles de choix car ils sont visibles, vulnérables et politiquement sacrifiables.
Cette dynamique n’est pas le fruit du hasard. Tout au long de l’histoire, les classes dirigeantes ont tiré profit du fait que la colère sociale soit dirigée vers les côtés plutôt que vers le haut. Des travailleurs qui s’affrontent, des citoyens qui s’opposent aux migrants et des communautés qui s’affrontent entre elles représentent une menace bien moindre qu’un mouvement uni remettant en cause la concentration de la richesse et du pouvoir politique.[33] La xénophobie remplit donc une fonction idéologique : elle masque les causes structurelles des difficultés économiques et détourne l’attention vers ceux qui sont eux-mêmes marginalisés.
L’État renforce fréquemment ce processus. Confrontés à la hausse du chômage, à la détérioration des services, à la corruption et à la frustration du public, les gouvernements trouvent souvent plus facile de durcir les contrôles à l’immigration que de s’attaquer aux problèmes économiques plus profonds auxquels la société est confrontée[34]. Les migrants deviennent des symboles sur lesquels se projettent des angoisses plus générales. Le contrôle des frontières se substitue à la transformation économique.
C’est précisément le danger contre lequel Frantz Fanon avait mis en garde. S’exprimant au lendemain du colonialisme, Fanon a fait valoir que l’indépendance donnait souvent naissance à une élite nationale qui héritait des structures de la domination coloniale au lieu de les démanteler.[35] Au lieu de transformer l’économie dans l’intérêt de la majorité, la bourgeoisie postcoloniale s’est souvent contentée de gérer le système existant. Le pouvoir politique a changé de mains, mais le pouvoir économique est resté concentré. Il en a résulté une déception généralisée parmi ceux qui espéraient que la libération apporterait des améliorations matérielles à leur vie.
L’analyse de Walter Rodney pousse cet argument plus loin. Les crises persistantes de l’Afrique ne peuvent être comprises indépendamment de l’intégration du continent dans un système capitaliste mondial qui, historiquement, a exploité ses richesses tout en entravant son développement autonome.[36] Le colonialisme a officiellement pris fin, mais bon nombre des relations économiques qu’il a créées sont restées intactes. Les économies africaines continuent d’exporter des matières premières, de dépendre des capitaux étrangers et d’évoluer au sein de structures mondiales qui reproduisent les inégalités[37]. Dans ce contexte, le chômage, le sous-développement et l’instabilité sociale ne sont pas des échecs fortuits. Ce sont les conséquences d’un système qui génère d’immenses richesses pour quelques-uns tout en engendrant l’insécurité pour beaucoup.
À travers ce prisme analytique, la xénophobie n’apparaît pas comme la cause de la crise sociale, mais comme l’un de ses symptômes. Le véritable problème n’est pas la présence de migrants. Le véritable problème est un ordre économique qui engendre la pénurie, les inégalités et la concurrence entre des personnes confrontées aux mêmes difficultés fondamentales.
Résoudre la crise au-delà de l’idéalisme de l’ubuntu
Reconnaître les racines matérielles de la xénophobie exige d’aller au-delà des réponses purement morales. L’ubuntu reste un principe éthique précieux, mais il ne peut à lui seul surmonter les conditions qui engendrent la division. Le défi ne consiste pas simplement à persuader les gens d’être plus compatissants. Le défi consiste à construire une société dans laquelle la solidarité devient matériellement possible.
Cela implique de s’attaquer aux structures économiques qui sont à l’origine même de l’insécurité. Tant que des millions de personnes resteront au chômage, que le logement restera insuffisant, que les services publics continueront de se dégrader et que la richesse restera concentrée entre les mains d’une petite élite, la xénophobie continuera de trouver un terrain fertile. Les appels à la morale peuvent temporairement apaiser les tensions, mais ils ne peuvent pas éliminer les conditions qui les reproduisent.
Une véritable alternative nécessite une vision différente du développement. Plutôt que d’organiser la société autour du profit privé, l’activité économique doit être orientée vers la satisfaction des besoins sociaux. Cela implique de donner la priorité à l’emploi, au logement, aux soins de santé, à l’éducation et aux infrastructures publiques plutôt qu’à l’accumulation de richesses par une élite restreinte. Que l’on appelle cela socialisme, planification démocratique ou développement centré sur l’humain, le principe sous-jacent reste le même : l’économie doit être au service de la société, et non l’inverse. [38]
Cela nécessite également d’aller au-delà d’une conception purement symbolique du panafricanisme. Trop souvent, l’unité africaine se réduit à des slogans et à des déclarations protocolaires. Or, une solidarité significative doit reposer sur des fondements concrets. La coopération entre les États africains devrait se concentrer sur le développement industriel, l’intégration régionale, les infrastructures, les droits du travail et l’autonomie économique collective. Si l’unité africaine reste une simple aspiration morale, elle continuera de s’effondrer sous la pression de la concurrence économique.
Au niveau de la politique quotidienne, cela implique de construire des formes de solidarité de classe qui transcendent la nationalité. Les travailleurs sud-africains et les travailleurs migrants sont confrontés à bon nombre des mêmes problèmes : bas salaires, précarité de l’emploi, hausse du coût de la vie et exploitation par les employeurs.[39] Plus ces groupes sont divisés, plus il devient facile pour le capital de maintenir son pouvoir. Plus ils prennent conscience de leurs intérêts communs, plus il devient difficile de perpétuer des discours qui dressent un groupe vulnérable contre un autre.
Fanon avait compris que la libération ne se limite pas à un simple changement des institutions politiques. Elle exige de transformer à la fois les conditions matérielles et la conscience sociale. Les gens pensent différemment lorsqu’ils vivent différemment. De même, il affirmait que le développement ne doit pas être mesuré à l’aune de la richesse des élites ou des investissements étrangers, mais à celle de l’amélioration des conditions de vie des gens ordinaires.[40] Un développement qui enrichit une minorité tout en laissant la majorité prisonnière de l’insécurité n’est pas un développement du tout.
La leçon est simple. L’Ubuntu ne peut se concrétiser par de simples appels à la morale. Il nécessite des fondements matériels : un travail décent, un logement sûr, des services publics efficaces et une économie organisée autour des besoins humains plutôt que de l’accumulation privée. Sans ces conditions, les appels à l’unité continueront de se heurter aux réalités de la pauvreté et de l’exclusion.
Avec elles, l’Ubuntu peut devenir plus qu’un idéal. Il peut devenir une réalité sociale vécue. Telles sont les leçons que la Gauche devrait tirer avant de se lancer dans une campagne visant à repousser la xénophobie et à s’organiser contre elle. Bien que les commentaires[41] formulés par la dirigeante du Mouvement « March and March » en Afrique du Sud au début du mois concernant la suspension de l’Ubuntu aient été dérangeants, ils contiennent un fond de vérité. [42] Les conditions économiques auxquelles nous sommes confrontés ont érodé le tissu social et moral qui, autrefois, cimentait nos sociétés, conduisant à une guerre fratricide interne au sein même de la classe ouvrière. Si ses propos peuvent paraître directs, ils manquent toutefois d’une analyse dialectique, indispensable pour comprendre et s’attaquer aux causes profondes de cette situation.
L’implication pour la gauche sud-africaine est claire : l’Ubuntu doit être sauvé de l’idéalisme. Plutôt que de faire appel à la seule conscience morale, la gauche doit s’organiser autour de revendications matérielles : emploi, logement, services publics et justice économique. Ce n’est qu’en transformant les conditions qui engendrent l’insécurité que la solidarité pourra devenir plus qu’une abstraction.
Comme l’a souligné Marx, la conscience est déterminée par l’être social. Si nous voulons une société guidée par l’Ubuntu, nous devons construire une économie qui rende l’Ubuntu possible. Tout autre approche n’est pas de la politique radicale, mais une consolation morale.
Notes
[1] Marx, Karl. 1970. Contribution à la critique de l’économie politique. Moscou : Éditions Progress.
[2] Letseka, Moeketsi. 2000. « African Philosophy and Educational Discourse ». Dans African Voices in Education, sous la direction de Philip Higgs, Nokuzola C. G. Vakalisa, Thobeka V. Mda et N’Dri T.
[3] Banque mondiale. 2022. South Africa Economic Update : Mobilizing Public and Private Investment. Washington, DC : Groupe de la Banque mondiale.
[4] Mkhize, N. (2004) « Psychology : An African Perspective », dans Ratele, K., Duncan, N., Hook, D., Mkhize, N., Kiguwa, P. et Collins, A. (dir.) Self, Community and Psychology. Le Cap : UCT Press, pp. 34-52.
[5] Cour constitutionnelle d’Afrique du Sud. 1995. S c. Makwanyane et autre (CCT/3/94) [1995] ZACC 3.
[6] Nkondo, G. M. 2007. « L’ubuntu en tant que politique publique en Afrique du Sud : un cadre conceptuel ». *International Journal of African Renaissance Studies* 2, n° 1 : 88–100.
[7] Ramose, Mogobe B. 1999. *African Philosophy Through Ubuntu*. Harare : Mond Books.
[8] Wolpe, Harold. 1972. « Capitalisme et main-d’œuvre bon marché en Afrique du Sud : de la ségrégation à l’apartheid ». Economy and Society 1, n° 4 : 425–56.
[9] Bond, Patrick. 2000. La transition des élites : de l’apartheid au néolibéralisme en Afrique du Sud. Londres : Pluto Press.
[10] Statistics South Africa. 2023. Enquête trimestrielle sur la population active : 1er trimestre 2023. Pretoria : Statistics South Africa.
[11] Marx, Karl, et Friedrich Engels. 1970. L’idéologie allemande. Londres : Lawrence and Wishart.
[12] Marx, Engels, L’idéologie allemande, p. 21.
[13] Seekings, Jeremy, et Nicoli Nattrass. 2005. Classe, race et inégalités en Afrique du Sud. New Haven : Yale University Press.
[14] Crush, Jonathan, et Godfrey Tawodzera. 2017. « Xénophobie médicale et accès des migrants zimbabwéens aux services de santé publique en Afrique du Sud ». Journal of Ethnic and Migration Studies 43, n° 4 : 635–51.
[15] Landau, Loren B. 2012. « Communautés de droit et politique anti-immigration en Afrique du Sud ». Dans Exorcising the Demons Within: Xenophobia, Violence and Statecraft in Contemporary South Africa, sous la direction de Loren B. Landau, p. 123–42. Johannesburg : Wits University Press.
[16] Castles, Stephen, et Mark J. Miller. 2009. *The Age of Migration: International Population Movements in the Modern World*. 4e éd. Basingstoke : Palgrave Macmillan.
[17] Neocosmos, Michael. 2010. *From ‘Foreign Natives’ to ‘Native Foreigners’: Explaining Xenophobia in Post-Apartheid South Africa*. Dakar : CODESRIA.
Fanon, Frantz. 1963. Les Damnés de la Terre. New York : Grove Press.
[19] Mbembe, Achille. 2008. « Qu’est-ce que la pensée postcoloniale ? » Eurozine, 9 janvier. Consulté le 15 juin 2024. https://www.eurozine.com/what-is-postcolonial-thinking/.
[20] Fanon, Les Damnés de la Terre.
[21] Gibson, Nigel C. 2003. Fanon : l’imaginaire postcolonial. Cambridge : Polity Press.
[22] Fanon, Les Damnés de la Terre, p. 310.
[23] Peil, Margaret. 1971. « L’expulsion des étrangers d’Afrique de l’Ouest ». Journal of Modern African Studies 9, n° 2 : 205–29.
[24] Kasozi, A. B. K. 1994. Les origines sociales de la violence en Ouganda, 1964–1985. Montréal : McGill-Queen’s University Press.
[25] Adepoju, A. 1988. « Les migrations internationales en Afrique subsaharienne ». International Migration Review 22, n° 2 : 3–7.
[26] Marshall-Fratani, Ruth. 2006. « La guerre du “qui est qui” : autochtonie, nationalisme et citoyenneté dans la crise ivoirienne ». African Studies Review 49, n° 2 : 9–43.
[27] Amnesty International. 2009. Angola : expulsions massives de migrants congolais. Londres : Publications d’Amnesty International.
[28] HCR. 2010. Rapport mondial 2009 du HCR : République démocratique du Congo. Genève : Haut-Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés.
[29] Human Rights Watch. 2013. Tanzanie : expulsions de migrants dans le cadre d’une campagne de lutte contre la criminalité. New York : Human Rights Watch.
[30] Misago, Jean Pierre. 2017. « Répondre à la violence xénophobe en Afrique du Sud : une approche communautaire ». African Human Mobility Review 3, n° 1 : 845–68.
[31] Rodney, Walter. 1972. Comment l’Europe a sous-développé l’Afrique. Londres : Bogle-L’Ouverture Publications.
[32] Bond, De l’apartheid au néolibéralisme en Afrique du Sud.
[33] Harvey, David. 2005. Une brève histoire du néolibéralisme. Oxford : Oxford University Press.
[34] Landau, Loren B. « Les communautés de droit et la politique anti-immigration en Afrique du Sud ».
[35] Fanon, Les Damnés de la Terre.
[36] Rodney, Comment l’Europe a sous-développé l’Afrique.
[37] Amin, Samir. 1976. Développement inégal : essai sur les formations sociales du capitalisme périphérique. New York : Monthly Review Press.
[38] Nkondo, « L’ubuntu en tant que politique publique en Afrique du Sud : un cadre conceptuel ».
[39] Jonathan et Tawodzera. « Xénophobie médicale et accès des migrants zimbabwéens aux services de santé publique en Afrique du Sud ».
[40] Rodney, Comment l’Europe a sous-développé l’Afrique, p. 238.
[41] https://www.youtube.com/watch?v=4WR4d43Issc
[42]https://www.news24.com/southafrica/news/ubuntu-is-suspended-about-100-march-and-march-supporters-protest-in-bellville-20260523-0960