Written by « Woke 1, c’était de la folie ». Cette formule, par laquelle Alexandria Ocasio-Cortez (reprenant une boutade d’un collègue de son parti) a récemment qualifié une période de la gauche américaine, mérite d’être prise plus au sérieux que ne le laisse supposer son apparente légèreté. Non pas tant parce qu’on pourrait tirer d’une boutade télévisée une théorie politique aboutie, mais parce que l’expression « Woke 1 » recèle une périodisation. Elle suppose qu’il ait existé une première configuration de la politique progressiste, reconnaissable à certains traits — la primauté des questions identitaires, la place centrale des guerres culturelles, la politisation du langage, la critique des institutions répressives, une attention particulière portée à la représentation et à la reconnaissance — et que cette configuration soit aujourd’hui entrée dans une phase de révision.
La gauche aurait exagéré : trop de « defund the police », trop de langage académique, trop d’attention accordée aux disputes symboliques, trop peu de capacité à s’adresser à ceux qui travaillent, paient un loyer, craignent de perdre leur emploi, n’ont pas accès aux soins de santé ou voient leur revenu réel diminuer. La correction consisterait donc en une sorte de retour à la « question sociale » : salaires, logement, santé, éducation, travail, redistribution. Mais une telle interprétation risque de rester superficielle. Si le « Woke 1 » est simplement classé comme une phase de radicalisme mal calibré, on ne comprend pas pourquoi cette forme de politisation a été possible, pourquoi elle a acquis tant d’influence et, surtout, pourquoi elle a trouvé un terrain si favorable précisément dans les sociétés occidentales traversées par des décennies de néolibéralisme.
La question n’est donc pas seulement de savoir si la gauche a été « trop woke ». La question est : pourquoi les conflits sociaux matériels ont-ils été progressivement transformés en conflits culturels ?
Et cette question oblige à déplacer le débat du plan de la stratégie électorale vers celui de l’histoire sociale. Les culture wars ne sont pas simplement un ensemble de controverses sur les valeurs. Elles constituent également une forme à travers laquelle une société, dans laquelle les modes traditionnels d’organisation du conflit ont été affaiblis, tente de représenter ses propres contradictions.
Le problème du « woke 1 », dans cette perspective, n’est pas qu’il ait parlé de culture. C’est que, dans certaines de ses manifestations, il a fini par traiter la culture comme si elle pouvait être séparée des relations sociales qui la produisent. Pour comprendre pourquoi cela s’est produit, il faut revenir au néolibéralisme.
La crise de la politique de classe
Le néolibéralisme n’est pas simplement une doctrine économique. Il s’agit d’une transformation globale des rapports sociaux. David Harvey a insisté sur le caractère politique du projet néolibéral : la restauration du pouvoir des classes dominantes par la libéralisation des marchés, la privatisation, la déréglementation et la subordination croissante de la vie sociale à la logique de la concurrence. Michel Foucault avait saisi une autre dimension de ce processus : la nouvelle gouvernementalité ne se limite pas à prescrire certaines politiques économiques, mais construit un certain type de sujet, l’individu conçu comme capital humain, comme une entreprise de lui-même, responsable de la valorisation de sa propre vie.
Cette transformation a des conséquences profondes sur le plan de la subjectivité politique. Le travailleur de la société fordiste pouvait être pensé, organisé et représenté à travers des appartenances collectives relativement stables. Le lieu de travail, le syndicat, le parti, le quartier ouvrier, la coopérative, les associations constituaient un réseau d’institutions capable de transformer une condition matérielle en identité politique. La crise de ces institutions n’a pas effacé les rapports de classe : elle a rendu plus difficile leur traduction politique. La distinction est fondamentale. La classe ne disparaît pas parce qu’une usine ferme ou parce que le nombre d’adhérents à un syndicat diminue. Ce qui s’affaiblit, c’est la capacité à construire, à partir de la position dans les rapports de production, un sujet collectif doté d’une conscience, d’une organisation et d’une capacité de conflit. C’est dans ce vide que s’insère une partie importante de la politique identitaire contemporaine.
Lorsque les grandes formes collectives d’appartenance s’affaiblissent, l’individu devient le lieu privilégié de la politisation. Sa propre expérience, son propre corps, sa propre identité, son propre langage et sa propre différence deviennent autant de lieux où le conflit social peut être nommé. Il n’y a rien de faux dans ce processus, mais il y a une contradiction.
La société néolibérale encourage les individus à se percevoir comme des sujets uniques, autonomes et responsables de leur propre biographie, tout en réduisant simultanément leur capacité à contrôler les conditions matérielles de leur existence : une plus grande autonomie symbolique peut ainsi s’accompagner d’un pouvoir matériel moindre ; davantage de possibilités d’autoreprésentation peuvent s’accompagner de moins de possibilités de transformer sa place dans le monde. C’est l’un des paradoxes fondamentaux du néolibéralisme.
De la classe à l’identité ?
La formule « de la classe à l’identité » est évocatrice, mais risque d’être trop simpliste.
Il n’y a pas eu de transition linéaire au cours de laquelle une gauche autrefois centrée sur la classe aurait soudainement découvert l’identité. Les choses sont plus complexes. La tradition socialiste et ouvrière a toujours connu en son sein des conflits sur la relation entre universalisme et différence. La question du genre, du colonialisme, de la race n’a jamais été étrangère à l’histoire du mouvement ouvrier. Les critiques féministes ont montré depuis longtemps que le travail salarié ne peut être dissocié du travail de reproduction ; les traditions anticoloniales ont remis en cause un universalisme européen qui prétendait parler au nom de l’humanité ; le féminisme socialiste a insisté sur la nécessité de penser ensemble production et reproduction. On ne peut donc pas imaginer une classe « pure » dont les identités seraient une déviation ultérieure. La classe a toujours été traversée par des différences. Le problème contemporain réside plutôt dans le fait qu’avec l’affaiblissement des formes collectives d’organisation, ces différences se sont plus facilement transformées en formes individualisées de politisation.
Stuart Hall avait montré que les identités ne sont pas des essences immuables, mais des articulations historiques et politiques. La question décisive est donc de comprendre à travers quelles institutions et quelles pratiques sociales elles s’articulent. Une identité peut devenir une forme de solidarité collective, mais elle peut aussi devenir une forme d’individualisation. Elle peut permettre de nommer une subordination structurelle, mais elle peut aussi réduire la politique à une demande de reconnaissance de l’individu. Elle peut ouvrir un conflit contre une hiérarchie, mais elle peut aussi se transformer en une demande d’accès aux hiérarchies existantes. C’est précisément cette ambivalence qu’une critique de la politique identitaire devrait prendre comme point de départ.
Nancy Fraser a fourni l’un des outils théoriques les plus efficaces pour comprendre cette transformation à travers la notion de « néolibéralisme progressiste ». Ce concept désigne l’alliance, historiquement déterminée, entre une partie des élites économiques et une partie des élites culturelles progressistes. La particularité de cette configuration réside dans le fait que le néolibéralisme peut s’associer à des formes de radicalisme culturel. Un capitalisme dynamique n’a pas nécessairement besoin de préserver toutes les hiérarchies traditionnelles : il peut être parfaitement compatible avec la mobilité sociale, avec l’inclusion des minorités dans les professions qualifiées, avec l’accès des femmes aux élites managériales, avec la reconnaissance des identités sexuelles et avec la critique de certaines formes de discrimination. Au contraire, dans certaines conditions, il peut tirer profit de ces transformations. C’est une dynamique analysée par Luc Boltanski et Ève Chiapello dans Le nouvel esprit du capitalisme : le capitalisme ne survit pas simplement en ignorant les critiques qui lui sont adressées, mais en incorporant de manière sélective certains de leurs éléments et en les transformant en nouvelles formes de légitimation. La critique de la hiérarchie peut se transformer en flexibilité ; la critique de l’autorité peut se transformer en management participatif ; la critique de la rigidité peut se transformer en précarité ; la revendication d’autonomie peut se transformer en responsabilisation individuelle ; la célébration de la différence peut se transformer en segmentation de la consommation ; la diversité peut devenir une ressource d’entreprise.
Il est important de souligner qu’il ne s’agit pas d’affirmer que toute politique de diversité soit néolibérale ou que toute conquête culturelle soit au service du capital.
Ce serait une simplification indéfendable. Le problème est ailleurs : une forme donnée d’émancipation peut être intégrée sans remettre en cause la structure économique au sein de laquelle elle se réalise.
Ici, la distinction entre reconnaissance et redistribution est décisive. Une société peut devenir plus inclusive sans pour autant devenir significativement plus égalitaire. Elle peut accroître la présence des minorités dans les institutions sans modifier la répartition des richesses. Elle peut compter davantage de femmes à la tête des entreprises tandis que des millions de personnes continuent d’effectuer un travail de soins non rémunéré ou sous-payé. Elle peut avoir des dirigeants issus de groupes auparavant exclus tandis que le travail dans les secteurs les plus précaires continue d’être effectué principalement par des membres de ces groupes. Elle peut modifier le langage institutionnel sans modifier les rapports de propriété.
Cette distinction est essentielle car elle permet d’éviter un malentendu : la représentation ne coïncide pas avec la transformation ! Une société dans laquelle un groupe auparavant exclu peut accéder aux postes de direction est certes différente d’une société dans laquelle cet accès est impossible. Mais une question plus radicale reste en suspens : pourquoi certains occupent-ils les postes de direction et d’autres sont-ils subordonnés ? Qui contrôle l’entreprise ? Qui décide de l’organisation du travail ? Etc.
La présence d’acteurs différents aux postes de direction n’élimine pas ces questions. Elle peut même les rendre moins visibles. Le principe marxiste s’applique ici : l’apparence sociale ne coïncide pas avec la structure des rapports. Il ne suffit pas de se demander qui apparaît, il faut se demander quel rapport social cette position représente.
Le capitalisme peut commercialiser la différence
L’un des phénomènes les plus caractéristiques du capitalisme contemporain est sa capacité à transformer les différences en segments de marché. La singularité devient style ; l’identité devient consommation ; la transgression devient image ; la critique des normes devient image de marque. Il n’est pas nécessaire que le capitalisme élimine la différence. Il peut au contraire la multiplier, à condition qu’elle puisse être rendue compatible avec la circulation des marchandises.
En ce sens, la culture néolibérale et la culture progressiste peuvent se rencontrer sur un terrain inattendu : toutes deux peuvent accorder une importance capitale à la capacité de l’individu à se construire et à s’exprimer. L’individu néolibéral doit être flexible, mobile, adaptable, entrepreneur de lui-même. L’individu progressiste doit pouvoir être reconnu dans sa singularité, libéré des identités imposées, capable de se représenter lui-même. Ce ne sont pas la même chose, mais elles peuvent devenir compatibles, car la question n’est pas que le capitalisme interdise la transgression : souvent, il la transforme en style.
La question politique devient alors : quelle différence parvient encore à remettre en cause les rapports sociaux ? Car une différence qui peut être immédiatement transformée en consommation constitue difficilement, à elle seule, une force anticapitaliste. De ce point de vue, les guerres culturelles doivent être comprises non pas comme un phénomène distinct du néolibéralisme, mais comme l’une des formes à travers lesquelles les contradictions sociales sont représentées dans une société fragmentée.
La droite contemporaine a fait preuve d’une remarquable capacité à transformer des problèmes matériels en conflits culturels : la crise du logement devient un problème d’immigration ; la précarité devient un problème de mérite ; la perte de la sécurité sociale devient un problème d’ordre public ; le déclin des services publics devient un problème de prétendus privilèges accordés aux minorités. Le ressentiment est ainsi canalisé vers des sujets qui n’ont guère de pouvoir pour déterminer les conditions structurelles qui produisent ce ressentiment. La gauche ne peut pas répondre en se contentant de nier la réalité de cette frustration. Elle doit l’expliquer.
Si une personne n’arrive pas à payer son loyer, il ne suffit pas de lui dire que le problème ne vient pas des migrants. Il faut expliquer la financiarisation du logement, la concentration de la propriété, la rente immobilière, la stagnation des salaires, l’endettement et la transformation du logement en actif financier. Si un travailleur est en colère parce que les services publics se détériorent, il ne suffit pas de lui dire que sa colère est réactionnaire. Il faut expliquer la privatisation, l’austérité, le sous-financement et la transformation néolibérale de l’État. La réponse à la guerre culturelle ne peut pas être une guerre culturelle plus élégante. Elle doit être une matérialisation du conflit.
Le débat sur le « defund the police » est à cet égard emblématique.
La critique de la violence policière, du racisme institutionnel et de l’incarcération de masse ne peut être réduite à un simple produit du « woke ». Il existe une histoire concrète de discrimination, de ségrégation, de violence et de contrôle social. Mais une politique ne peut être jugée uniquement à l’aune de la validité théorique de ses intentions ; elle doit également être jugée à l’aune de sa capacité à construire des institutions alternatives.
Que signifie concrètement réduire le rôle de la police ? Comment la sécurité et la prévention sont-elles assurées ? Quel rôle jouent les services sociaux ? Quelle organisation collective soutient cette transformation ? C’est là qu’apparaît une limite qui ne concerne pas seulement le « defund the police », mais une partie plus large de la politique radicale contemporaine : la disproportion entre la radicalité discursive et la capacité organisationnelle. Un slogan peut résumer une critique structurelle, mais il ne constitue pas encore une stratégie de transformation. Le problème n’est donc pas simplement que « defund the police » était mal formulé sur le plan communicatif. C’est que la radicalité de ce mot d’ordre posait une question institutionnelle à laquelle le mouvement ne disposait pas nécessairement des outils organisationnels pour répondre. La politique ne consiste pas seulement à nommer ce qui doit être aboli.
Langage
C’est là qu’apparaît un autre aspect décisif du Woke 1 : la place centrale croissante accordée au langage en tant que lieu privilégié de la politisation. Il s’agit d’une évolution qui ne peut être écartée, comme c’est parfois le cas dans la polémique contre la « politique identitaire », comme une simple dérive nominaliste. Le langage est en effet une dimension constitutive de la vie sociale : nommer une expérience, c’est la rendre dicible et, dans une certaine mesure, socialement reconnaissable ; modifier les catégories à travers lesquelles une société s’interprète elle-même peut altérer le champ des perceptions, des légitimités et des possibilités politiques. En ce sens, la lutte sur les mots n’est jamais seulement une lutte sur les mots. C’est aussi une lutte pour déterminer quelles expériences peuvent être reconnues comme des injustices, quels sujets peuvent s’exprimer à la première personne et quelles formes de subordination peuvent entrer dans l’espace public. Une partie importante de la théorie critique contemporaine a précisément insisté sur ce point. Judith Butler a montré comment les normes linguistiques ne se limitent pas à décrire des sujets déjà constitués, mais contribuent à leur constitution sociale ; Pierre Bourdieu, à travers le concept de pouvoir symbolique, a mis en évidence que le pouvoir de nommer, de classer et d’imposer des catégories de perception constitue une forme de pouvoir social tout sauf secondaire.
De ce point de vue, ce serait une erreur d’opposer de manière simpliste « langage » et « réalité ». Les catégories à travers lesquelles une société parle de race, de genre, de déviance, de normalité, de citoyenneté ou de travail ont des conséquences concrètes. Il n’est pas anodin, par exemple, qu’une forme donnée de discrimination soit conçue comme un problème individuel ou comme un phénomène structurel ; il n’est pas anodin qu’un acte de violence soit décrit comme un épisode isolé ou comme la manifestation d’un rapport social ; il n’est pas anodin qu’un groupe soit représenté comme une minorité détentrice de droits ou comme une menace pour l’ordre collectif. La classification est déjà, en partie, une forme d’organisation du social.
Le problème commence lorsque, partant de ce constat juste, on passe à une conception dans laquelle la transformation des formes discursives tend à être considérée comme un indice privilégié de la transformation sociale. C’est là que la critique du langage risque de se transformer en substitut de la critique des rapports sociaux. Le fait qu’une réalité doive être nommée pour pouvoir être contestée n’implique pas que sa désignation en modifie les conditions d’existence. Le fait qu’un sujet devienne visible ne signifie pas qu’il ait acquis du pouvoir. Le fait qu’une institution modifie son lexique ne signifie pas nécessairement qu’elle ait modifié ses pratiques.
C’est précisément à ce niveau qu’il convient d’introduire une distinction entre la politique de la représentation et la politique de la transformation.
La première intervient sur les modalités selon lesquelles les sujets sont représentés, reconnus et nommés ; la seconde intervient sur les rapports matériels et institutionnels qui déterminent leur position sociale. Ces deux dimensions ne s’opposent pas et, dans une perspective d’émancipation, ne peuvent être séparées. Mais elles ne sont pas non plus équivalentes : un hashtag n’est pas une organisation ; une campagne sur les réseaux sociaux n’est pas un syndicat ; une prise de parole n’est pas encore une capacité contractuelle ; la visibilité n’est pas le pouvoir ; la présence symbolique d’un sujet au sein d’une institution ne coïncide pas avec sa capacité à en modifier le fonctionnement ; une modification du règlement linguistique d’une université n’équivaut pas à une transformation des relations de travail en son sein ; une déclaration d’entreprise sur la diversité ne modifie pas nécessairement la répartition des salaires, l’organisation hiérarchique de l’entreprise ou la précarité de ses travailleurs. Le langage de l’inclusion et de la diversité peut être intégré par les institutions sans que cela implique nécessairement une redistribution du pouvoir.
Le problème, par conséquent, n’est pas que les entreprises parlent de diversité alors qu’en « réalité », elles ne s’intéressent qu’au profit. Le point le plus intéressant est que la diversité elle-même peut devenir une ressource du capital : une source d’innovation, une stratégie marketing, un levier de réputation, un mode de segmentation de la consommation et même une technique de gestion de la main-d’œuvre.
L’infrastructure médiatique même qui permet de transformer une expérience privée en question publique tend en effet à traduire le conflit en circulation de contenus. L’expérience est rendue visible, partagée, commentée, quantifiée et finalement remplacée par de nouvelles expériences. La temporalité de l’attention numérique diffère de celle de l’organisation politique. La première privilégie la rapidité, la nouveauté, l’intensité émotionnelle et la capacité à devenir virale ; la seconde exige continuité, maturation, discipline, mémoire, structures décisionnelles et capacité à soutenir le conflit même lorsqu’il cesse d’être médiatiquement intéressant. C’est cette différence de temporalité qu’une partie de la politique contemporaine a tendance à sous-estimer. La viralité génère de l’attention, mais ne produit pas nécessairement une organisation. La multiplication des connexions n’équivaut pas automatiquement à la construction d’un sujet collectif. Une multitude d’individus partageant un message ne constitue pas encore une organisation capable d’élaborer une stratégie, de répartir les responsabilités, de prendre des décisions, d’assumer les coûts et de négocier les rapports de force.
En ce sens, le problème du « Woke 1 » n’a pas été l’utilisation des réseaux sociaux, ni la place centrale accordée au langage. Le problème réside plutôt dans le fait que, dans certains cas, la forme médiatique de la mobilisation a fini par devenir le modèle implicite de la politique elle-même. La politique a été conçue comme la capacité à produire de la visibilité, à modifier le discours public, à obtenir de la reconnaissance, à imposer de nouvelles catégories linguistiques.
Une transformation hégémonique ne consiste pas seulement à capter l’attention du public. Elle exige la construction patiente d’institutions, de pratiques, d’alliances et de formes d’organisation capables de produire une nouvelle conception du monde et de l’enraciner dans la société civile. L’hégémonie, en d’autres termes, n’est pas simplement une victoire discursive : c’est la capacité à transformer une vision du monde en une force sociale organisée.
De ce point de vue, on pourrait dire qu’une partie du « Woke 1 » a développé une capacité remarquable à intervenir sur le sens, mais une capacité bien plus limitée à intervenir sur les rapports de force. Elle a su modifier le vocabulaire avec lequel certaines institutions parlent de discrimination, de genre et d’identité ; elle a eu plus de difficultés à construire des institutions alternatives, des organisations collectives et des formes de pouvoir capables de modifier concrètement les conditions des personnes concernées.
La différence est fondamentale. Car une politique d’émancipation ne peut se limiter à rendre le monde autrement dicible ; elle doit aussi le rendre autrement habitable.
Et c’est précisément là que la question du langage recoupe à nouveau celle de la classe. Un travailleur peut obtenir la reconnaissance linguistique de son identité tout en restant dépourvu de pouvoir de négociation. Une travailleuse peut être représentée de manière plus inclusive tout en continuant à exercer un emploi précaire et sous-payé.
Une minorité peut acquérir de la visibilité dans l’espace public tandis que les conditions matérielles de son existence restent inchangées. La transformation symbolique peut donc se faire sans transformation matérielle.
Mais l’inverse peut également se produire : une transformation matérielle peut produire de nouvelles formes de subjectivité et de nouveaux langages. C’est pourquoi il ne faut pas concevoir la relation entre culture et matérialité en termes mécaniques. Les rapports sociaux produisent des formes symboliques, mais les formes symboliques contribuent à organiser les rapports sociaux. Le problème politique consiste à comprendre leur relation dialectique, et non à privilégier une dimension au détriment de l’autre.
La critique ne devrait donc pas porter sur le fait que le mouvement « Woke 1 » ait pris le langage au sérieux. Elle devrait plutôt porter sur la possibilité que le langage soit devenu, dans certaines circonstances, le lieu où le conflit pouvait s’épuiser sans atteindre le terrain de l’organisation, car une société peut modifier son vocabulaire plus rapidement qu’elle ne modifie sa structure sociale. Elle peut devenir plus sophistiquée dans son discours sur l’inclusion tout en devenant plus inégale ; elle peut développer une sensibilité croissante à la représentation tandis que la capacité collective de négociation diminue.
Le langage devrait être considéré comme l’un des outils par lesquels un conflit est rendu intelligible, et non comme le lieu où le conflit se résout nécessairement. Rendre visible une subordination est nécessaire, modifier le rapport de pouvoir qui la produit est décisif.
Intersectionnalité et matérialisme
Le concept d’intersectionnalité doit lui aussi être soustrait à une éventuelle réduction individualiste.
Kimberlé Crenshaw a montré avec une grande précision comment les formes de discrimination peuvent s’entrecroiser, produisant des expériences qui ne se réduisent pas à la simple somme des catégories individuelles. Mais l’intersectionnalité peut être interprétée de deux manières très différentes. Elle peut devenir une méthode d’analyse de la répartition concrète du pouvoir : comment le genre, la race, la classe, la citoyenneté et d’autres dimensions interagissent au sein des institutions et des relations sociales. Ou bien elle peut devenir un inventaire des identités individuelles. Dans ce cas, le concept perd une grande partie de sa capacité critique.
Une travailleuse migrante n’est pas simplement « femme + migrante + travailleuse », mais elle s’inscrit dans une structure déterminée du marché du travail. Sa situation peut être liée au travail domestique, à la précarité, au chantage de la citoyenneté, à la division internationale du travail, à la disponibilité des services publics et à la structure de la famille. La matérialité permet donc de comprendre ce que l’identité, à elle seule, ne peut expliquer. Il ne s’agit pas de nier l’identité : il s’agit de se demander ce que cette identité produit socialement et comment elle est utilisée dans les rapports de pouvoir.
Il ne découle pas de tout cela la nécessité de revenir à une conception traditionnelle de la classe ouvrière. Ce serait une solution nostalgique. La composition du travail a radicalement changé. L’usine fordiste ne constitue plus le modèle universel du travail salarié. Le travail est fragmenté entre l’industrie, la logistique, les services, les plateformes, le travail cognitif, les soins, le commerce, les activités indépendantes et les formes hybrides de subordination. Mais c’est précisément cette transformation qui rend nécessaire de repenser la classe, et non de l’abandonner. La classe n’est pas une identité toute faite. C’est une relation. Et c’est aussi une possibilité politique. Un livreur, une infirmière, une ouvrière, un chercheur précaire, une employée de maison et un manutentionnaire peuvent avoir des identités très différentes, mais ils peuvent être unis par des rapports de dépendance salariale, par des conditions de précarité et par une très faible capacité à contrôler les conditions de production et de reproduction sociale.
La question politique est de savoir comment construire, à partir de ces différences, une forme de solidarité. L’hégémonie ne consiste pas à effacer les différences, mais à construire une articulation capable de transformer une multiplicité d’intérêts en un projet politique général. Le problème de la gauche contemporaine est précisément celui-ci : comment transformer la pluralité des expériences en un sujet collectif sans imposer un universalisme abstrait.
La question sociale du XXIe siècle ne peut donc être dissociée de la question culturelle : le salaire est aussi une question de genre ; le logement est aussi une question de migration ; la santé est aussi une question de classe ; l’école est aussi une question territoriale et raciale ; l’environnement est aussi une question d’inégalité ; la précarité est aussi une question de génération. Ces dimensions ne se superposent pas simplement, mais se constituent réciproquement.
Dire que les rapports matériels sont fondamentaux ne signifie pas affirmer que la culture, l’idéologie et l’identité sont sans importance. Cela signifie comprendre qu’elles acquièrent une forme historique déterminée au sein de rapports sociaux spécifiques. C’est précisément ce qu’une critique matérialiste des guerres culturelles doit récupérer. Ne pas réduire la culture à l’économie, mais ne pas non plus la séparer de l’économie.
Au-delà du néolibéralisme progressiste
Le point politique décisif consiste donc à distinguer deux formes de progressisme. La première vise à rendre l’ordre existant plus inclusif. La seconde vise à transformer les conditions qui engendrent l’exclusion et la subordination. La première peut être facilement intégrée par les institutions. La seconde se heurte nécessairement à des résistances.
Est-il alors possible, à ce stade, de donner un sens théorique à un fantomatique « Woke 2 » ?
Il ne devrait s’agir ni d’un « Woke 1 » plus modéré, ni d’une conversion de la gauche au centrisme. Il ne devrait s’agir ni d’un retour nostalgique à l’ancienne politique ouvrière, ni d’un abandon des luttes antiracistes, féministes ou LGBTQ+. Ce devrait être une recomposition matérialiste capable de marquer le passage de la reconnaissance en tant que fin à la reconnaissance en tant que moment de la redistribution ; de la représentation à la question du pouvoir ; de l’identité individuelle à la construction de sujets collectifs ; de la communication à l’organisation ; de la dénonciation des hiérarchies symboliques à la transformation des rapports sociaux ; d’une culture séparée de la matérialité à une conception de la culture comme dimension des rapports sociaux.
En ce sens, le « Woke 2 » ne devrait pas être « moins culturel », il devrait être plus matérialiste. Il ne devrait pas parler moins de racisme, il devrait parler de la relation entre le racisme et le travail. Il ne devrait pas parler moins de genre, il devrait parler de la relation entre le genre, le salaire et la reproduction sociale. Il ne devrait pas parler moins d’identité, mais s’interroger sur la relation entre identité, marché et individualisation. Il ne devrait pas renoncer à la représentation, mais demander ce qui est représenté et quels rapports de pouvoir restent intacts.
Ce point est d’autant plus important que la droite ne renoncera pas aux guerres culturelles. Au contraire, elle continuera à les utiliser comme l’un de ses principaux outils de mobilisation.
Le problème n’est pas d’échapper au conflit culturel. Il s’agit de changer la manière dont on l’interprète. Si la droite affirme que la crise du logement est la faute des immigrés, la gauche doit expliquer la structure de la rente. Si elle affirme que la crise de l’éducation est la faute des minorités, elle doit expliquer les inégalités territoriales et le sous-financement. Si elle affirme que la précarité résulte d’un manque de mérite, elle doit expliquer la transformation du marché du travail. Si elle affirme que les élites progressistes défendent les minorités contre le peuple, elle doit être capable de montrer comment les élites économiques ont souvent intégré le langage progressiste sans renoncer à leur pouvoir.
La gauche doit donc faire une chose qui semble aujourd’hui presque contre-intuitive : politiser concrètement les guerres culturelles.
La véritable autocritique du « woke » 1 ne consiste donc pas à dire que nous avons trop parlé d’identité. Elle consiste à nous demander pourquoi l’identité est devenue l’un des principaux langages disponibles pour une gauche qui avait perdu une partie de ses capacités organisationnelles.
Elle ne consiste pas à dire que le racisme est une question secondaire. Elle consiste à se demander pourquoi la lutte contre le racisme a parfois été dissociée de la lutte contre la segmentation du travail, les inégalités patrimoniales et la précarisation.
Elle ne consiste pas à dire que le féminisme nous a éloignés de la classe. Elle consiste à comprendre pourquoi une partie du féminisme s’est progressivement alignée sur une conception méritocratique de l’émancipation.
La véritable autocritique porte donc moins sur les mots que sur les formes d’organisation. Le problème n’est pas seulement ce que la gauche a dit, c’est ce qu’elle n’a plus réussi à faire : elle n’a pas suffisamment réussi à organiser le travail ; elle n’a pas suffisamment réussi à reconstruire la solidarité territoriale ; elle n’a pas suffisamment réussi à construire des institutions collectives ; elle n’a pas suffisamment réussi à transformer la précarité individuelle en conflit collectif.
Et c’est précisément pour cette raison que la culture est devenue un terrain si important. La conclusion peut donc être formulée simplement. La culture n’est pas le problème : la séparation de la culture de la matérialité est le problème. L’identité n’est pas le problème : sa transformation en catégorie individuelle séparée des rapports sociaux est le problème. La reconnaissance n’est pas le problème : la reconnaissance sans redistribution est le problème. La lutte contre la discrimination n’est pas le problème : sa séparation de la lutte contre l’exploitation est le problème.
C’est là que la critique des guerres culturelles peut devenir plus qu’une simple critique conservatrice de gauche.
Une critique conservatrice dit : cessez de parler d’identité. Une critique néolibérale dit : concentrez-vous sur les problèmes concrets et laissez de côté les idéologies. Une critique socialiste devrait transformer les conditions individuelles en problèmes collectifs, les problèmes collectifs en conflits et les conflits en organisation.
Si la formule d’Ocasio-Cortez doit avoir un sens, alors le « Woke 2 » dont nous rêvons devrait être précisément cela : non pas une nouvelle version communicative de la politique progressiste, mais la tentative de reconstruire l’unité politique de ce que le néolibéralisme tend sans cesse à séparer. Classe et identité ; production et reproduction ; reconnaissance et redistribution ; culture et économie ; individu et collectif.
Le défi ne consiste pas à revenir au monde d’avant les guerres culturelles. Le défi consiste à construire un nouvel universalisme, où l’hégémonie serait la construction d’un lien politique entre des expériences différentes. La classe ne doit pas être envisagée comme une essence sociologique, mais comme une capacité d’articulation. C’est cette capacité qu’il faut reconstruire.
Non pas pour nier les identités, mais pour empêcher que le marché ne les transforme en marchandises et que la politique ne les réduise à des catégories individuelles. Non pas pour abandonner la culture, mais pour la ramener dans la matérialité de la vie sociale.
Le « Woke 1 » n’a pas été simplement une parenthèse délirante de la gauche américaine. Il a été, avec toutes ses limites, le produit d’une transformation historique plus large : la crise des formes traditionnelles de la politique de classe, l’affaiblissement des organisations collectives, l’individualisation néolibérale et la centralité croissante de la culture en tant que terrain de politisation.
Sa contradiction fondamentale a été de tenter de produire une émancipation dans un contexte où les conditions matérielles de la solidarité avaient été profondément affaiblies. D’où la place centrale accordée à l’identité, à la reconnaissance et à la représentation. D’où, également, la possibilité qu’une partie de ces revendications soit progressivement intégrée par l’ordre néolibéral.
Le problème n’est donc pas de déterminer si le « Woke 1 » était « fou ». Le problème est de comprendre pourquoi il est devenu nécessaire. Et le problème du « Woke 2 » ne devrait pas se limiter à corriger ses excès. Il devrait consister à surmonter ses contradictions. Cela signifie replacer les questions culturelles dans le cadre des relations sociales.
Cela signifie comprendre qu’une personne n’est pas seulement son identité, mais un sujet traversé par des relations multiples, qui prennent tout leur sens au sein d’une structure sociale déterminée. Cela signifie enfin reconstruire ce que le néolibéralisme a progressivement dissous : la possibilité de transformer des expériences individuelles différentes en une capacité collective de conflit.
En ce sens, le véritable dépassement du « Woke 1 » ne consiste pas à devenir moins radical sur le plan culturel. Elle consiste à devenir plus radical sur le plan social. Pas moins d’identité, donc, mais plus d’organisation. Pas moins de culture, mais plus de matérialisme.
Ce n’est qu’alors que le « Woke 2 » pourra être le nom, provisoire et inévitablement imparfait, d’une tentative de reconstruire une politique capable de comprendre ce que le néolibéralisme a si bien réussi à séparer : la forme culturelle de l’oppression et la structure matérielle qui la rend possible.
Mimmo Cangiano
été 2026