Written by La gauche occidentale se trompe sur le pouvoir
Une critique de la manière dont Jacobin présente Ibrahim Traoré, et du problème plus profond de la pureté, de la lisibilité et de la distance dans l’analyse de la gauche occidentale
J’ai récemment lu un article sur Ibrahim Traoré dans Jacobin. En temps normal, un article de ce genre ne mériterait pas qu’on y réponde. Mais Jacobin n’est pas un média marginal : il jouit d’un certain poids intellectuel et touche une large partie de la gauche occidentale. Ce qui y est publié a de l’importance, non pas parce que cela fait autorité, mais parce que cela contribue à définir les termes du débat.
Dans Jacobin, Bettina Engels compare la soi-disant « Révolution populaire progressiste » de Traoré à la « Révolution démocratique et populaire » de Thomas Sankara. C’est une comparaison courante ; Traoré est mesuré à l’aune de Sankara et jugé insuffisant : moins démocratique, plus pragmatique, et finalement un reflet affaibli d’un héritage révolutionnaire qui a pris un statut quasi mythique.
La préoccupation qui sous-tend cette critique n’est pas anodine. Engels suggère qu’invoquer Shankara risque de transformer son héritage en un bouclier, susceptible d’être utilisé pour légitimer des actions qui ne sont ni démocratiques ni populaires. Cette préoccupation mérite d’être prise au sérieux. Les symboles révolutionnaires peuvent être mobilisés de manière à dissimuler autant qu’à révéler.
Mais la question n’est pas simplement de savoir si le nom de Sankara est invoqué à bon escient. Le problème plus profond réside dans la norme appliquée au départ. Quel type de révolution est-on en train de supposer dans ce jugement ? Car la révolution évaluée dans des articles comme celui-ci ressemble souvent peu à celle qui se déroule sur le terrain au Burkina Faso.
Ici, un problème plus large se pose, qui dépasse le cadre d’un simple article. La gauche occidentale ne se contente pas de critiquer les révolutions. Elle les critique à l’aune d’une image de la révolution qui a été abstraite, aseptisée et, en fin de compte, détachée des conditions dans lesquelles le pouvoir politique réel est effectivement saisi et exercé. La gauche occidentale, qu’elle l’admette ou non, porte en elle une image très spécifique de la révolution. C’est une image façonnée moins par les conditions vécues que par une interprétation rétrospective ; une image de cohérence, de discipline et de clarté idéologique. La révolution apparaît comme quelque chose de presque ordonné, guidée par la théorie, menée par des figures qui semblent l’incarner, et se déroulant selon des lignes qui, avec le recul, semblent inévitables.
Dans cette image, même des figures comme Vladimir Lénine sont davantage considérées non pas comme le produit de l’instabilité et de la contingence, mais comme des symboles de contrôle — posés, réfléchis et intellectuellement fondés. Le chaos, l’improvisation et la coercition qui ont accompagné la lutte révolutionnaire sont aplatis en un récit qui semble lisible, voire raffiné. La révolution, en ce sens, devient quelque chose qui peut être compris clairement, jugé clairement et, surtout, imaginé à distance.
Mais cette image ne résiste pas au contact avec les conditions dans lesquelles les révolutions se produisent réellement. Dans des pays comme le Burkina Faso, la vie politique n’est pas structurée par la stabilité, mais par la pression, la fragmentation interne, l’influence extérieure et la menace constante de perturbation ou d’effondrement. Le leadership n’émerge pas d’une attente théorique, mais des circonstances. Un géologue devient capitaine de l’armée. Un capitaine devient chef de l’État. Non pas parce que cette trajectoire s’aligne sur un scénario idéologique, mais parce que les conditions l’exigent.
Il en résulte une révolution qui résiste aux normes mêmes selon lesquelles elle est jugée. Elle est fragmentée là où la révolution imaginée est cohérente, réactive là où on s’attend à ce qu’elle soit délibérée, et pragmatique là où on s’attend à ce qu’elle soit fondée sur des principes. Et lorsqu’elle ne se conforme pas à cette forme imaginée, la réponse n’est pas de reconsidérer le modèle, mais de condamner la réalité.
Ce que cela révèle, c’est un malaise plus profond face au pouvoir lui-même, en particulier au pouvoir exercé dans des conditions qui ne permettent pas de faire des choix sans ambiguïté. La gauche occidentale utilise souvent le langage de la révolution, mais elle le fait en restant à l’écart des contraintes qui font des décisions révolutionnaires ce qu’elles sont : urgentes, lourdes de conséquences et souvent irréversibles.
Dans les sociétés stables, la politique peut se permettre le luxe de la délibération. Les erreurs peuvent être absorbées. Les contradictions peuvent être gérées au fil du temps. Mais dans des environnements marqués par l’instabilité — où les gouvernements sont confrontés à la fragmentation interne, à la pression extérieure et à la menace constante d’être renversés —, la politique prend un caractère différent. Les décisions ne sont pas prises dans l’abstrait, mais sous le poids de conséquences immédiates. Hésiter, ce n’est pas rester fidèle à ses principes ; c’est, parfois, perdre tout pouvoir.
C’est cette dimension que les critiques telles que celles que l’on trouve dans Jacobin ont souvent tendance à aplatir. Le pouvoir est traité comme s’il pouvait être exercé conformément à des normes élaborées dans des conditions où le pouvoir lui-même n’est pas menacé dans son existence même. Il en résulte une sorte de clarté morale qui n’est viable que parce qu’elle n’est jamais mise à l’épreuve. Elle exige que les acteurs révolutionnaires adhèrent à des principes qui présupposent la stabilité, la transparence et le temps ; précisément les conditions dont ils ne disposent pas.
Sous une telle pression, l’exercice du pouvoir ne peut rester immaculé. Il devient nécessairement stratégique, parfois opaque, et occasionnellement coercitif — non pas comme un écart par rapport à la politique révolutionnaire, mais comme une condition de sa survie. Ce n’est pas un argument en faveur de l’abandon du jugement, ni une défense d’une décision particulière. C’est la reconnaissance que le terrain sur lequel ces décisions sont prises ne permet pas le genre de politique qui peut être pleinement justifiée à l’avance auprès d’un public extérieur.
Pour ceux qui abordent la politique principalement comme un discours, le pouvoir reste quelque chose à évaluer. Pour ceux qui sont contraints de l’exercer, le pouvoir est quelque chose qui doit être maintenu, souvent contre des forces qui ne reconnaissent pas les mêmes contraintes ni les mêmes attentes morales. Le fossé entre ces positions n’est pas simplement une question d’opinion, mais de condition. C’est la différence entre imaginer la révolution et être responsable de son issue.
De ce fossé positionnel émerge un schéma, un ensemble de réflexes qui structurent la manière dont une grande partie de la gauche occidentale aborde les mouvements qu’elle ne contrôle pas et les conditions qu’elle ne partage pas. Ces réflexes peuvent être compris comme une sorte de triade tacite : pureté, lisibilité et distance.
La pureté vient en premier. Les mouvements ne sont pas évalués principalement en fonction de ce à quoi ils s’opposent ou de ce qu’ils accomplissent, mais en fonction de leur degré d’adhésion à des normes préétablies : forme démocratique, cohérence idéologique, clarté procédurale. Tout écart devient disqualifiant. Le problème n’est pas que ces normes soient dénuées de sens, mais qu’elles soient appliquées comme si elles existaient indépendamment des circonstances. Une révolution qui émerge sous la pression est jugée comme si elle avait eu le luxe de se développer sans celle-ci.
Vient ensuite la lisibilité. Ce qui ne peut être facilement classé dans des cadres familiers est traité avec suspicion. Un leadership qui ne ressemble pas à la forme attendue, des stratégies qui ne se déroulent pas selon des lignes reconnaissables, des décisions qui semblent réactives plutôt que programmatiques — tout cela est perçu comme des signaux d’alerte. L’inconnu n’est pas examiné en soi ; il est mesuré à l’aune d’une image héritée de ce à quoi la révolution est censée ressembler. Lorsqu’il ne correspond pas, la conclusion tirée ne porte pas sur les limites du modèle, mais sur l’échec du mouvement.
Et derrière tout cela se cache une distance. Pas simplement une distance géographique, mais une distance par rapport aux conséquences. La politique, dans cette perspective, est avant tout une question d’interprétation. C’est quelque chose à analyser, à critiquer et à affiner par le langage. Mais lorsque la politique est vécue de cette manière, il devient possible de maintenir des normes qui n’entrent jamais en collision avec la nécessité. On peut exiger la cohérence sans se confronter à la contradiction, la transparence sans se confronter à la contrainte, le principe sans se confronter au risque.
Pris ensemble, ces réflexes produisent un type particulier de politique, acérée dans la critique mais limitée dans la compréhension. C’est une politique capable d’identifier les déviations avec précision, mais qui peine à comprendre pourquoi ces déviations pourraient être inévitables. Et ainsi, elle revient, encore et encore, à la même conclusion : que les mouvements qui ne se conforment pas à ses attentes sont eux-mêmes le problème, plutôt que ce ne soient les attentes qui soient en décalage avec les conditions dans lesquelles ces mouvements opèrent. En fin de compte, l’article de Jacobin révèle plus qu’une simple mauvaise interprétation d’Ibrahim Traoré — une limite plus profonde dans la façon dont la gauche occidentale comprend la politique elle-même. Les révolutions ne tiennent pas leurs promesses, tout le monde le sait. Le problème est que ces attentes n’ont jamais été formulées en fonction des conditions dans lesquelles les révolutions se font réellement.
Reconnaître cela, ce n’est pas abandonner la critique. C’est prendre la critique suffisamment au sérieux pour l’ancrer dans la réalité. Les révolutions doivent être jugées. Le pouvoir doit être scruté. Mais un jugement qui part d’une norme imaginaire – une norme abstraite de l’instabilité, dépouillée de toute contrainte et isolée de toute conséquence – ne peut éclairer ce qui se passe. Il ne peut que reproduire ses propres présupposés.
L’évocation de Thomas Sankara rend cette tension particulièrement évidente. Sankara est devenu plus qu’une figure historique ; il est devenu une référence. Mais comme pour toutes les références construites a posteriori, son héritage est trop souvent considéré comme cohérent là où il était contingent, fondé sur des principes là où il était contraint, et lisible là où il était, en réalité, façonné par certaines des mêmes pressions qui définissent le présent. Utiliser son image comme une norme sans tenir compte de ces pressions, ce n’est pas défendre son héritage, mais le transformer en quelque chose de statique, quelque chose de plus facile à admirer qu’à comprendre.
Et ainsi, le problème revient à son point de départ. Lorsque des mouvements comme ceux du Burkina Faso sont évalués à travers ce prisme, ce qui est jugé, ce n’est pas la réalité qui se présente à nous, mais la distance entre cette réalité et une image qui n’a jamais été réelle au départ. Il en résulte une politique qui reste confiante dans ses conclusions tout en s’éloignant de plus en plus du monde qu’elle cherche à interpréter.
Une politique incapable de se confronter au pouvoir tel qu’il existe — sous pression, sous la menace et sans garanties — se repliera toujours sur l’évaluation de ceux qui le font. Elle continuera d’exiger de la clarté là où il n’y en a pas, de la pureté là où elle ne peut être maintenue, et de la cohérence là où les conditions la rendent impossible. Et ce faisant, elle confondra ses propres limites avec les échecs des autres.
La tâche, alors, n’est pas d’abaisser nos normes, mais de les ancrer dans la réalité. Non pas d’excuser ce qui est fait au nom de la révolution, mais de comprendre les conditions qui rendent certaines actions possibles, et d’autres impossibles. Tout ce qui est en deçà n’est pas de la rigueur. C’est de la distance, confondue avec le jugement.