L’un des arguments les plus récurrents et les plus ressassés dans le discours « de gauche » anticommuniste est la manière dont la pensée radicale noire est invoquée de manière sélective pour discréditer le marxisme lui-même. Une catégorie grandissante d’influenceurs des réseaux sociaux a cité les « marxistes noirs » pour affirmer que le marxisme est intrinsèquement eurocentrique, euro-linéaire, et donc incompatible avec les luttes actuelles en Afrique, dans les Caraïbes ou en Asie. La révolution haïtienne est présentée comme le contre-exemple définitif, brandi comme preuve que la libération des Noirs s’est déroulée en dehors, et donc à l’encontre, des cadres marxistes — une révolution noire qui prouverait prétendument la non-pertinence du marxisme pour les pays colonisés du Sud.

Cet argument s’effondre dès qu’on le soumet à un examen historique même sommaire. Non pas parce que le marxisme doit être défendu de manière abstraite, mais parce que l’histoire des Caraïbes a déjà répondu à cette question dans la pratique. Ces débats ne sont pas purement académiques. Aujourd’hui, Cuba est confrontée à un étranglement économique accru dû au durcissement des sanctions américaines et à un blocus sur les carburants imposé par les États-Unis, tandis qu’Haïti fait face à des interventions sécuritaires dictées de l’extérieur qui subordonnent davantage sa souveraineté nationale à des architectures de sécurité étrangères placées sous la supervision principale des États-Unis. Dans les deux cas, les Caraïbes restent un terrain où la puissance impériale entrave le développement et structure la formation des classes. La persistance de ces dynamiques souligne la pertinence continue de l’analyse marxiste caribéenne, non pas en tant qu’interprétation historique, mais en tant que cadre permettant de comprendre les luttes anti-impérialistes contemporaines dans la région.

L’idée selon laquelle le marxisme ne peut s’appliquer au monde colonial repose sur un malentendu fondamental : elle confond le développement capitaliste avec le capitalisme lui-même. Les traditions marxistes des Caraïbes, bien avant les débats sur les réseaux sociaux guidés par des algorithmes, expliquaient précisément pourquoi le capitalisme colonial produisait des structures de classes différentes sans pour autant cesser d’être capitaliste.

Le capitalisme colonial était déformé, pas absent

L’affirmation selon laquelle l’Afrique et les Caraïbes « manquaient d’une base industrielle » et se situaient donc en dehors de l’analyse marxiste reprend une hypothèse orthodoxe depuis longtemps discréditée : celle selon laquelle le capitalisme se déploie de manière uniforme, en suivant une séquence de développement à l’européenne. Les penseurs de l’économie politique des Caraïbes et d’Afrique ont rejeté cette idée il y a plusieurs décennies.

Des penseurs majeurs du Sud tels que C. L. R. James, Walter Rodney, Eric Williams, Lloyd Best, Norman Girvan, Frantz Fanon, Amílcar Cabral, Kwame Nkrumah, Samir Amin et d’autres se sont accordés sur une idée centrale : le capitalisme colonial était tourné vers l’extérieur, extractif et délibérément sous-développé. Son objectif n’était pas l’accumulation nationale, mais le transfert de surplus impérial, dont les séquelles perdurent encore aujourd’hui dans ces régions.

Dans Capitalisme et esclavage (1944), l’historien et premier Premier ministre de Trinité-et-Tobago, Eric Williams, a démontré que le passage de l’esclavage au travail libre n’avait pas marqué le retrait du capitalisme des Caraïbes, mais sa réorganisation dans de nouvelles conditions d’accumulation. L’abolition s’est déroulée à travers une succession de changements politiques liés entre eux, notamment la fin de la traite négrière britannique, l’émancipation et la suppression des protections douanières sur le sucre, chacun de ces éléments étant « indissociable » au point que « les intérêts mêmes qui avaient été constitués par le système esclavagiste se sont alors retournés contre ce système et l’ont détruit » (Williams 1994, p. 109). Loin de refléter une prise de conscience morale, les arguments humanitaires en faveur de l’abolition n’ont gagné du terrain qu’une fois que « tous les intérêts capitalistes importants » ont cessé de dépendre de l’esclavage, et que les élites des plantations se sont montrées souples dans leurs principes, défendant aussi bien l’esclavage que le travail libre tant que le monopole était préservé (Williams 1994, p. 109). Ce que ce processus révèle, ce n’est pas l’absence du capitalisme, mais sa capacité d’adaptation face aux contraintes impériales. Si le capitalisme peut fonctionner grâce à l’esclavage, survivre à l’émancipation, reconfigurer le travail tout en maintenant l’extraction, alors l’analyse matérialiste historique ne « fait pas défaut » aux Caraïbes ; elle explique exceptionnellement bien les Caraïbes.

C’est précisément à ce stade que le cadre de l’économie de plantation développé par l’économiste politique caribéen Lloyd Best est repris et élargi dans les travaux universitaires ultérieurs. L’analyse historique de l’abolition par Eric Williams explique comment le capitalisme s’est réorganisé dans les Caraïbes sans renoncer à l’extraction impériale ;

le cadre conceptuel de l’économie de plantation de Lloyd Best théorise la forme structurelle qu’a produite cette réorganisation. Là où Williams montre que l’émancipation a marqué un changement dans le mode d’exploitation plutôt qu’un recul du capitalisme dans les Caraïbes, Best démontre comment l’économie de plantation a institutionnalisé ce changement par le biais de relations commerciales mercantilistes, de la propriété étrangère et du blocage systématique de l’accumulation locale (Best 1967 ; 1968). L’économie des Caraïbes de l’après-esclavage n’était donc ni précapitaliste ni stagnante, mais structurellement subordonnée. Elle était pleinement intégrée au capitalisme mondial tout en se voyant refuser les conditions nécessaires à une industrialisation auto-générée.

Une critique détaillée s’appuyant sur la théorie de l’économie de plantation remet en cause les modèles de développement libéraux qui classent l’agriculture des Caraïbes comme « de subsistance », improductive ou non capitaliste (Samuda 2021, p. 59). Ce que l’on qualifie souvent d’« eurocentrisme marxiste » reflète l’application erronée de critères de développement européens aux économies coloniales, critères que les penseurs de l’économie politique des Caraïbes ont explicitement rejetés. De telles classifications masquent la réalité selon laquelle les secteurs agricoles et paysans des économies des Caraïbes, comme celle de la Jamaïque, étaient déjà intégrés dans l’accumulation capitaliste, même si cette accumulation profitait principalement au capital métropolitain britannique et américain (Samuda 2021). Dans les années 1940, l’agriculture des plantations s’était consolidée sous l’égide d’entreprises métropolitaines, était intégrée sur le plan technologique par l’intermédiaire de sociétés mères à l’étranger et fonctionnait dans le cadre de chaînes de valeur mondiales orientées vers l’augmentation des profits pour les actionnaires extérieurs.

Comme l’a observé le théoricien guyanais du développement C. Y. Thomas, « la relation entre l’économie métropolitaine et celle de l’arrière-pays a toujours été très souple, reflétant les conditions et les besoins internes de la zone métropolitaine… Lorsque cela convenait économiquement à la Grande-Bretagne, par exemple lors de son industrialisation rapide (l’ère du libre-échange), les préférences coloniales étaient abandonnées et l’économie coloniale en souffrait » (Thomas 1968, p. 341). Les analyses de l’économie de plantation et de la théorie de la dépendance fournissent ainsi une description réaliste de la manière dont les systèmes de développement inégal perdurent malgré les changements politiques formels, et dont les logiques mercantilistes continuent d’opérer à travers les entreprises capitalistes modernes plutôt que de disparaître avec la fin de la domination coloniale. Les économies de plantation n’étaient donc pas des vestiges précapitalistes. Elles comptaient parmi les formes les plus anciennes et les plus violentes de production capitaliste : des systèmes de monoculture d’exportation intégrés aux marchés mondiaux, dépendants du travail forcé, de la hiérarchie raciale et du contrôle impérial du commerce.

L’absence d’un « prolétariat d’usine à l’européenne » ne signifiait pas l’absence de relations de classe, comme le répètent en boucle les influenceurs anticommunistes. Elle indiquait que la lutte des classes se déroulait dans des conditions de dépendance, de domination extérieure et d’accumulation faussée. Il ne s’agit pas d’un écart par rapport à l’analyse marxiste. C’est le marxisme appliqué de manière dialectique.

Haïti : le cas le plus galvaudé et le plus révélateur

Nulle part cette interprétation erronée n’est plus flagrante que dans la manière dont la Révolution haïtienne est invoquée pour affirmer que le marxisme est incompatible avec la libération des Noirs. Une affirmation récurrente dans le discours anticommuniste est que le marxisme est intrinsèquement eurocentrique, car il présuppose une classe ouvrière industrielle comme principal sujet révolutionnaire. Selon cette vision, l’Afrique et les Caraïbes seraient exclues de l’analyse marxiste parce qu’elles « manquaient d’une base industrielle », ce qui rendrait la lutte des classes soit marginale, soit hors de propos.

Cet argument n’est pas nouveau. Il s’agit d’une reformulation d’interprétations erronées du marxisme, anciennes, euro-linéaires et rigoureusement stagiistes. L’absence d’un vaste prolétariat d’usine de type européen dans les colonies n’indique pas l’absence de relations de classe ; elle reflète le fait que le développement capitaliste dans le monde colonial a été intentionnellement faussé par le pillage impérialiste. C’est précisément ce à quoi se confrontent depuis des décennies les marxistes des Caraïbes et du Sud.

La Révolution haïtienne met clairement en évidence la faille de cet argument.

Saint-Domingue n’était pas féodale. C’était la colonie la plus rentable au monde : une économie de plantations hyper-exploitée produisant du sucre et du café pour les marchés mondiaux, pleinement intégrée au capitalisme atlantique et organisée autour de régimes de main-d’œuvre à grande échelle. Les Africains réduits en esclavage n’étaient pas des paysans évoluant en marge du capitalisme ; ils formaient un prolétariat des plantations contraint, soumis à une exploitation à l’échelle industrielle dans le cadre de l’esclavage racial.

C. L. R. James a été très clair sur ce point. Dans Les Jacobins noirs : Toussaint Louverture et la révolution de Saint-Domingue (1938), il soutient que la Révolution haïtienne fut la première révolution victorieuse d’un prolétariat colonial moderne. Elle n’a pas eu besoin de la tutelle des Lumières. Elle a commencé avant que la France n’abolisse l’esclavage. Elle a été organisée et menée par des Africains réduits en esclavage, des marrons et un corps d’officiers noirs émergent, opérant au sein et contre un système de production pleinement capitaliste. Loin de servir les intérêts bourgeois, la révolution visait la classe des planteurs, a chassé l’élite des planteurs et a tenté de réorganiser la terre et le travail autour de la souveraineté des masses noires.

L’analyse du sociologue haïtien Paul C. Mocombe s’appuie sur cette perspective en rejetant les hypothèses téléologiques européennes qui considèrent l’industrialisation et la transformation bourgeoise comme des critères universels de réussite révolutionnaire. Plutôt que de nier le caractère de classe de la Révolution haïtienne, Mocombe met en avant les tensions de classe internes qui en ont émergé, en particulier entre la base populaire africaine et les fractions émergentes de l’élite façonnées par des structures mercantilistes. Son analyse déplace la question analytique : il ne s’agit plus de savoir si la lutte des classes a existé, mais comment et où la rupture révolutionnaire a été contrainte au sein du système mondial capitaliste.

Le « système de contre-plantation » haïtien postrévolutionnaire (Casimir 2020) n’était pas simplement un repli de subsistance ou une réaction à l’esclavage, mais un projet de classe par lequel la majorité africaine refusait le rétablissement du travail dans les plantations et de l’accumulation mercantiliste (Mocombe 2023). Comme l’affirme Tamanisha J. John, professeure et spécialiste des Caraïbes : « La révolution haïtienne a bouleversé ce qui était considéré comme les relations sociales et économiques normales de l’époque… le contexte post-révolutionnaire en Haïti avait donc une tâche capitale à accomplir. » (John 2024, 9:00). Des factions telles que les Affranchis (classe intermédiaire de personnes de couleur libres possédant des biens), les élites mulâtres et les Noirs libres de la petite bourgeoisie ont cherché à reconstituer l’agriculture d’exportation par le biais du pouvoir d’État, du système de corvée – un mécanisme racialisé d’extraction coercitive du surplus – et du contrôle des ports et du commerce, « afin de perpétuer le système de plantation de leurs anciens maîtres esclavagistes coloniaux », ce que la base populaire de la révolution a rejeté, prônant l’autonomie foncière, la production de subsistance et une participation sélective au marché (Mocombe 2023, p. 209) .

Dans cette interprétation, Haïti après l’indépendance était structuré par une lutte des classes visant à déterminer si la discipline de travail capitaliste serait rétablie ou fondamentalement rejetée. Jean-Jacques Dessalines, premier chef d’État d’Haïti, tenta de concilier les revendications des élites en faveur d’une accumulation d’exportations dirigée par l’État avec les revendications des masses en faveur de la terre, de l’autonomie et d’un travail hors du cadre des plantations, ce qui constituait une première expérience de socialisme agraire.

Il est essentiel de noter que l’émergence d’une paysannerie dans l’Haïti postrévolutionnaire n’invalide pas la capacité révolutionnaire de la Révolution haïtienne, comme le laissent souvent entendre certains critiques eurocentriques. Cette paysannerie n’a pas précédé le capitalisme en tant que vestige prémoderne ; elle a émergé à la suite d’une rupture révolutionnaire, lorsque les plantations se sont effondrées et que les terres ont été saisies. En termes marxistes, cela représente une transformation de la structure de classe dans des conditions de libération, et non la preuve que la lutte des classes était absente ou sans importance.

Ces contradictions ne se limitent pas au XIXe siècle. Haïti continue de faire face à des tentatives, orchestrées de l’extérieur, visant à réorganiser ses relations sociales et économiques. L’actuelle « Force de répression des gangs », soutenue par l’étranger et prolongeant la précédente Mission multinationale de soutien à la sécurité dirigée par le Kenya et parrainée par les États-Unis, soutenue par des gouvernements non élus, renforce le contrôle des élites et des groupes paramilitaires sur les ports, le commerce et l’espace urbain haïtiens, tout en marginalisant la souveraineté populaire et la résistance.

En ce sens, Haïti redevient un lieu où la doctrine sécuritaire impériale et l’intervention étrangère se croisent avec la lutte des classes pour la terre, le travail et l’autorité politique. La lutte historique entre les élites orientées vers l’exportation et l’autonomie populaire se poursuit.

Le marxisme caribéen et la question de l’« eurocentrisme » : les pratiques révolutionnaires à Cuba et à la Grenade

Si la Révolution haïtienne complète profondément l’analyse marxiste du monde colonial, les révolutions cubaine et grenadienne résolvent la question de l’applicabilité régionale dans la pratique révolutionnaire moderne. Cuba a été confrontée à une économie stratifiée selon des critères raciaux, dépendante des exportations, dominée par le capital américain et la concentration foncière. Le marxisme n’était pas un modèle européen importé, mais un outil utilisé pour démanteler cette dépendance, redistribuer les terres, développer l’alphabétisation, consolider la souveraineté et exercer un internationalisme révolutionnaire sous la pression impériale constante.

Le Mouvement New Jewel à la Grenade a été confronté à un ensemble de contraintes familières : un prolétariat industriel restreint, une importante population informelle et rurale, et une dépendance écrasante vis-à-vis du capital extérieur. Pourtant, loin de rendre l’analyse marxiste caduque, ces conditions ont façonné son application. La réforme agraire, l’éducation politique de masse, la participation des femmes et les conseils populaires n’étaient pas des déviations par rapport au marxisme, mais des expressions de celui-ci dans le cadre des contraintes postcoloniales et néocoloniales. Elle s’est adaptée aux réalités matérielles d’une petite société insulaire postcoloniale à majorité noire.

Ce témoignage historique revêt une importance particulière à la lumière des débats sur l’eurocentrisme présumé du marxisme. Dans un épisode de l’émission iMixWhatiLike de janvier 2026 animé par le professeur Jared Ball, le politologue marxiste August Nimtz replace explicitement sa critique de l’ouvrage de Cedric Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition (1983) à la conjoncture historique qui l’a produit, à savoir les débats de la fin des années 1960 au sein des cercles de libération noire sur « le poids relatif de la race par rapport à la classe » et, plus fondamentalement, « la question de savoir si une perspective marxiste était pertinente ou non pour donner un sens à la lutte des Noirs » (Nimtz 2026, 4:03). Nimtz situe sa critique comme découlant directement d’un travail politico-historique mené dans les archives : « alors que je parcourais les archives… dans le cadre de mes recherches sur [le] Comité de soutien à la libération africaine… entre 1968 et 1969, un débat intense avait lieu au sein de la lutte noire » (Nimtz 2026, 3:45-4:00).

Sur cette base, il conclut que Robinson, « malgré le titre de son livre Black Marxism… proposait en réalité une défense nationaliste culturelle de la lutte des Noirs » (Nimtz 2026, 4:16). Mais Nimtz soutient que le problème historique s’est accentué vers 1985 précisément parce que les Caraïbes avaient déjà répondu à la question dans la pratique. Comme il le dit, lorsque le livre est paru en 1983, c’était « dans un contexte marqué par les événements dans les Caraïbes, en particulier la révolution de la Grenade qui a débuté en 1979 », conjugué à la révolution cubaine des décennies précédentes. Pour Nimtz, il ne s’agissait pas là de repères symboliques, mais de preuves révolutionnaires concrètes montrant qu’« il ne s’agissait plus d’un débat académique stérile, mais de réalités sur le terrain », et que ces « réalités sur le terrain… exigeaient que l’on repense la lutte des Noirs dans une perspective nationaliste culturelle » (Nimtz 2026, 6:20).

En d’autres termes, la Grenade illustre le marxisme caribéen non pas comme une approche interprétative, mais comme une praxis révolutionnaire où la lutte des classes, le pouvoir d’État, la rupture anti-impérialiste et l’éducation politique de masse deviennent le terrain sur lequel la libération des Noirs est concrètement avancée. Pour les organisateurs révolutionnaires des Caraïbes, ce qui importait n’était pas de savoir si le marxisme était né en Europe, mais s’il pouvait être mis à profit pour démanteler le néocolonialisme et la domination de classe dans les pays du Sud.

Le marxisme n’était pas antithétique à la lutte des Noirs, car il s’attaquait aux structures matérielles d’exploitation qui façonnaient la vie dans les Caraïbes.

Le fait que la révolution grenadienne ait été violemment écrasée par l’invasion américaine, entraînant un analphabétisme de masse, le recul des femmes de la vie publique et éducative, et une « prise de contrôle néocoloniale », ne remet pas en cause son importance (John 2024, 49:36). John souligne également que la question d’une ligne révolutionnaire à la Grenade n’était pas simplement théorique. Des divisions internes sont apparues entre les cadres attachés à une approche socialiste scientifique plus orthodoxe et ceux qui prônaient une trajectoire révolutionnaire menée de manière plus organique par les masses. La comparaison que fait John avec la Révolution haïtienne est instructive : les divisions internes concernant l’orientation politique, la légitimité populaire et la vision stratégique peuvent devenir des faiblesses que les ennemis extérieurs exploitent activement. « Lorsque l’on bouleverse les relations sociales et économiques, il faut en créer de nouvelles », que « ces nouvelles relations s’appuient scientifiquement d’une certaine manière » ou que l’on reconnaisse que « la manière dont les relations sociales et économiques sont construites, reconstruites et reconstituées doit être guidée par les masses » (John 2024, 50:41).

Loin de réfuter la pertinence du marxisme dans les Caraïbes, la Grenade illustre toutefois que la praxis révolutionnaire marxiste a eu suffisamment d’impact pour déclencher la panique impériale, et que les plus grandes menaces pesant sur les projets socialistes dans l’hémisphère occidental combinent la coercition externe et l’intensification des contradictions internes. Bien avant la publication de Black Marxism, les marxistes des Caraïbes analysaient déjà la race, la classe et l’empire comme des éléments qui se constituent mutuellement au sein du capitalisme mondial. Ils n’ont pas eu besoin d’abandonner le marxisme pour ce faire, mais l’ont au contraire élargi.

De plus, la pérennité de la révolution cubaine face à un siège économique renouvelé, avec plus de 67 ans d’embargo américain, illustre encore davantage cette dynamique. L’intensification des sanctions, le blocus pétrolier, les menaces militaristes de l’empire américain et les efforts visant à isoler Cuba sur le plan économique constituent des formes actuelles de coercition impériale destinées à faire reculer son développement souverain. Le fait que Cuba continue de reproduire la vie sociale dans ces conditions ne reflète pas une simple résilience, mais les fondements institutionnels d’un projet socialiste organisé autour de la prestation publique, de la distribution planifiée et d’une reproduction sociale souveraine, indépendante du marché. Cela souligne la pertinence durable de l’analyse marxiste dans les Caraïbes, où la souveraineté, la formation des classes et la pression impériale restent indissociables.

Les théoriciens caribéens de la dépendance ont démontré que le capitalisme colonial bloquait l’industrialisation précisément parce qu’il reposait sur une main-d’œuvre racialisée et une monoculture d’exportation. Cette distorsion n’a pas nié la lutte des classes ; elle l’a remodelée. Les ouvriers des plantations, les dockers, les travailleurs du secteur informel, les paysans sans terre et les élites compradores sont tous apparus comme des acteurs de classe au sein d’un système mondial structuré par une hiérarchie impériale. Ainsi, les Caraïbes n’étaient pas en marge du marxisme, mais ont joué un rôle central dans son affinement. De la Révolution haïtienne à la confrontation de la Grenade avec l’intervention impérialiste, en passant par la résistance de la Cuba révolutionnaire face au blocus, la région révèle comment la lutte des classes se déroule dans des conditions de racisme capitaliste, de dépendance et de coercition extérieure. Les sanctions actuelles, les missions de sécurité soutenues par des puissances étrangères et l’étranglement économique montrent que ces contradictions restent sans solution. Le marxisme des Caraïbes perdure donc en tant qu’analyse matérielle forgée dans la lutte, une analyse qui continue d’éclairer la manière dont l’impérialisme façonne la souveraineté, la formation des classes et la possibilité révolutionnaire dans le monde moderne.

struggle-la-lucha.org

Références

Best, Lloyd. (1968). « Outlines of a Model of Pure Plantation Economy ». Social and Economic Studies (Université des Antilles) 17 (3) : 283-323. —. 1967. « Thought and Freedom ». New World Quarterly 3(4).

Casimir, Jean. (2020). The Haitians: A Decolonial History. University of North Carolina Press.

James, C. L. R. (1989). The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution. Édition Vintage Books.

Mocombe, Paul C. (2023). La Révolution haïtienne et Jean-Jacques Dessalines : la fin de l’histoire et le dernier homme debout. Philosophy Study, 13(5).

Samuda, Paula-Leone. (2021). Le modèle d’économie de plantation développé par Lloyd Best et Kari Polanyi Levitt : le cas de la Jamaïque. Thèses et mémoires électroniques.

Thomas, C. Y. 1968. « Un modèle d’économie de plantation pure : commentaire ». Social and Economic Studies (Institut Sir Arthur Lewis d’études sociales et économiques) 17 (3) : 339-348.

Williams, Eric (1994). Capitalisme et esclavage. University of North Carolina Press.

John, Tamanisha. (2 avril 2024). Haïti, Cuba et la Grenade : trois révolutions caribéennes avec Tamanisha John. Millennials Are Killing Capitalism. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=uIofmBygDzU

Nimtz, August. (6 janvier 2026). Pourquoi le marxisme noir décourage le marxisme. iMixWhatiLike. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=JEw7WFSxfqE&t=1983s

Note de fin : Le terme « racisme capitaliste » est emprunté à Charisse Burden-Stelly, qui l’utilise pour décrire la relation de constitution mutuelle entre l’accumulation capitaliste, la hiérarchie raciale et la répression d’État, en particulier dans le contexte de l’anti-noirisme et de l’anticommunisme. Voir Charisse Burden-Stelly, Black Scare/Red Scare : Theorizing Capitalist Racism in the United States (University of Chicago Press, 2023).