Written by Pendant longtemps, le « marxisme occidental » s’est vanté de sa supériorité par rapport au marxisme des pays qui se réclamaient du socialisme et qui étaient tous situés à l’Est. En raison de cette attitude arrogante, le marxisme occidental ne s’est jamais sérieusement engagé à repenser la théorie de Marx à la lumière d’un bilan historique concret : quel était le rôle de l’État et de la nation dans ces pays et dans le « camp socialiste » ? Comment promouvoir la démocratie et les droits de l’homme, et comment stimuler le développement des forces productives et le bien-être des masses dans une situation marquée par le blocus capitaliste ? Au lieu de se poser ces questions difficiles, le marxisme occidental a préféré se réfugier dans l’attitude confortable et autocommiserative de ceux qui cultivent en privé leurs utopies et rejettent, comme une contamination, le contact avec la réalité et la réflexion sur celle-ci. Il en a résulté une capitulation progressive face à l’idéologie dominante. Finalement, l’autocélébration du marxisme occidental a conduit à son autodissolution.
1. Le « marxisme occidental » et l’occultation de la question coloniale.
Pourquoi le marxisme occidental, après avoir connu un succès extraordinaire au point de devenir la koinè des années 1960 et 1970, a-t-il sombré dans une crise aussi profonde ? Sans aucun doute, les faits historiques que nous connaissons tous et qui ont abouti à la chute de l’Union soviétique et du « bloc socialiste » ont joué ici un rôle fondamental. Cependant, bien qu’inévitable, ce type d’explication n’est pas exhaustif : il faut approfondir l’analyse en concentrant l’attention sur les faiblesses intrinsèques que le marxisme occidental révèle en Occident, même à l’époque où son hégémonie semble incontestable. Rien n’est plus vrai en ce qui concerne l’Italie. Il faut partir d’un débat lancé par Norberto Bobbio en 1954. Lui qui, tout en insistant à juste titre sur le caractère inaliénable de la liberté formelle et de ses garanties juridiques et institutionnelles, attribue comme mérite aux États socialistes le fait qu’ils « aient entamé une nouvelle phase de progrès civil dans des pays politiquement arriérés, en introduisant des institutions traditionnellement démocratiques, tant de démocratie formelle, comme le suffrage universel et l’éligibilité aux fonctions publiques, que de démocratie substantielle, comme la collectivisation des moyens de production » . Cependant, telle est la conclusion critique : le nouvel « État socialiste » n’a pas su intégrer en son sein l’État de droit et les mécanismes de garanties libérales, il n’a pas encore su procéder à la « limitation du pouvoir » ni verser « une goutte d’huile (libérale) dans les rouages de la révolution déjà accomplie » [2] . Comme on peut le constater, nous sommes bien loin des positions adoptées par le philosophe de Turin dans la dernière phase de son évolution, au moment où il devient, en dernière analyse, un idéologue de la guerre de l’Occident : en 1954 (à deux ans du XXe Congrès du PCUS et du soulèvement hongrois), l’influence du marxisme et le prestige des pays qui s’y réfèrent sont grands ;
à cette époque, parallèlement à la « démocratie formelle », Bobbio théorise également une « démocratie substantielle » ; de plus, il exprime un jugement sur les pays socialistes qui n’est pas univoquement négatif, pas même à l’égard de la « démocratie formelle » . Quelles sont les réactions des intellectuels communistes italiens ? Pour rejeter ou atténuer les critiques adressées, en premier lieu, à l’Union soviétique, ils auraient pu invoquer l’état d’exception permanent imposé au pays issu de la Révolution d’octobre comme justification partielle de son retard, ainsi que la menace d’anéantissement nucléaire qui planait en permanence sur lui. Galvano Della Volpe , au contraire, adopte une stratégie totalement différente, en se concentrant sur la célébration de la libertas maior (le développement concret de l’individualité garanti par les conditions matérielles de vie). Ainsi, d’une part, les garanties juridiques de l’État de droit sont dévalorisées, implicitement reléguées au rang de libertas minor ; d’autre part, on en vient à valoriser la transfiguration opérée par Bobbio de la tradition libérale, en tant que championne de la cause de la jouissance universelle (au moins des droits civils), de la liberté formelle, de la libertas minor, de la « limitation du pouvoir ». Pour étayer cette vision, Bobbio renvoie à l’hymne que John Stuart Mill, dans son essai, consacre à la liberté, peut-être le plus célèbre : On Liberty. Or, c’est précisément dans cet essai que l’on voit le libéral anglais justifier le « despotisme » de l’Occident sur les « races » encore « mineures », contraintes d’accepter une « obéissance absolue », afin de pouvoir être guidées sur la voie du progrès [3]. En 1954, le « despotisme » et l’« obéissance absolue » imposés par l’Occident étaient très bien perçus dans le monde colonial ; aux États-Unis, les Noirs continuaient d’être massivement exclus des droits politiques et, parfois, même des droits civils (dans le Sud, le régime de ségrégation raciale et de suprématie blanche n’avait pas encore disparu) . Della Volpe, entièrement absorbé par la célébration de la « libertas maior », ne se soucie pas – ou n’est pas capable – d’attirer l’attention sur l’erreur flagrante de Bobbio. Le fait est que, bien qu’elle se présente chaque fois sous un jour différent, l’occultation de la question coloniale caractérise largement le marxisme occidental de ces années-là. En 1961, Ernest Bloch publie *Droit naturel et dignité humaine*. Comme le titre lui-même le révèle, on est bien loin de la sous-estimation de la libertas minor, si chère à Della Volpe ; au contraire, la revendication de l’héritage de la tradition libérale est explicite, soumise toutefois à une critique qui ressemble malheureusement à une transfiguration. Bloch critique le libéralisme pour avoir défendu une « égalité formelle et uniquement formelle ». Et il ajoute : « Pour s’imposer, le capitalisme ne s’intéresse qu’à la réalisation d’une universalité de la réglementation juridique, qui englobe tout de manière égale » [4] . Cette affirmation peut être lue dans un ouvrage publié la même année où la police, à Paris, se lance dans une chasse impitoyable contre les Algériens, noyés dans la Seine ou battus à mort ; et tout cela au grand jour, d’ailleurs, en présence de citoyens français qui, sous la protection de l’État de droit, assistent avec amusement au spectacle : bel exemple d’« égalité formelle » ! Dans la capitale d’un pays capitaliste et libéral, nous assistons à l’application d’une double législation, qui livre à l’arbitraire et à la terreur policière un groupe ethnique bien défini. Si, ensuite, nous considérons les colonies et les semi-colonies, et que nous nous penchions, par exemple, sur l’Algérie, le Kenya ou le Guatemala (un pays formellement libre, mais qui se trouve en réalité sous le protectorat américain), nous verrons l’État dominant, capitaliste et libéral, recourir de manière généralisée et systématique à la torture, aux camps de concentration et aux pratiques génocidaires à l’encontre des peuples autochtones. Il n’y a aucune trace de tout cela ni chez Bobbio, ni chez Della Volpe, ni même chez Bloch. Les peuples coloniaux ou d’origine coloniale restent absents lorsque l’auteur de *Droit naturel et dignité humaine* aborde Grotius et Locke (l’appréciation de leur orientation naturaliste ne mentionne pas l’engagement des deux hommes à justifier l’esclavage des Noirs), ni lorsqu’il fait référence à la Guerre d’indépendance américaine (l’hommage rendu aux « jeunes États libres » ne mentionne même pas le poids de l’esclavage dans la réalité politico-sociale et dans la Constitution même des États-Unis) [5]. Ce silence est d’autant plus singulier que, précisément au cours de ces années-là, commence à se développer, dans la république de l’autre côté de l’Atlantique, la lutte des Afro-Américains commence à se développer. C’est un événement qui retient l’attention de Mao Zedong, à Pékin, et il peut être intéressant de comparer les positions de deux personnalités si différentes l’une de l’autre. Si le philosophe allemand dénonce le caractère purement « formel » de l’égalité libérale et capitaliste, le dirigeant communiste chinois, quant à lui, adopte une approche bien différente. Certes, il souligne le fait que les Noirs présentent un taux de chômage bien supérieur à celui des Blancs, qu’ils sont confinés aux segments inférieurs du marché du travail et contraints de se contenter de salaires réduits. Mais ce n’est pas tout : Mao attire l’attention sur la violence raciste déchaînée par les autorités du Sud et par les bandes qu’elles tolèrent ou encouragent, et salue la « lutte du peuple noir américain contre la discrimination raciale et pour la liberté et l’égalité des droits » [6]. Bloch critique la révolution bourgeoise parce qu’elle « a limité l’égalité à la liberté politique » ; en ce qui concerne les Afro-Américains, Mao observe que « la majorité d’entre eux est privée du droit de vote » [7]. Réduits à l’état de marchandises et déshumanisés par leurs oppresseurs, les peuples coloniaux ont mené pendant des siècles des combats mémorables pour la reconnaissance de leurs droits, mais on lit chez Bloch : « Le principe selon lequel les hommes naissent libres et égaux est déjà présent dans le droit romain ; il doit désormais l’être également dans la réalité ». Examinons à présent la conclusion de l’article de Mao de 1963, cité plus haut : « Le système colonial-impérialiste pervers s’est développé grâce à l’esclavage et à la traite négrière, et il prendra certainement fin avec la libération totale des Noirs » [8] . Des signes similaires se manifestent au Vietnam, où se déroule une grande lutte de libération nationale menée par Ho Chi Minh, qui, dès 1920, avait accusé la Troisième République française en ces termes : « La soi-disant justice indochinoise, dans cette région, applique deux poids, deux mesures.
Les Annamites ne bénéficient pas des mêmes garanties que les Européens et les euro-asiatiques ». Non seulement sont-ils « honteusement opprimés et exploités » mais aussi « horriblement martyrisés » et subissent « toutes les atrocités commises par les bandits du capital » [9]. Comme on le voit, dans les textes de Mao et de Ho Chi Minh cités ici, la libertas minor si chère à Della Volpe n’est pas sous-estimée, pas plus que l’illusion (commune, sous des formes différentes, chez Bobbio, Della Volpe et Bloch), selon laquelle le capitalisme et le libéralisme garantiraient de toute façon l’« égalité formelle » voire l’« égalité politique ». Tant le dirigeant chinois que le dirigeant vietnamien ont, d’une certaine manière, à l’esprit cette remarque de Lénine : « Les hommes politiques les plus libéraux et les plus radicaux de la Grande-Bretagne libre […] se transforment, lorsqu’ils deviennent gouverneurs de l’Inde, en véritables Gengis Khan » [10]. Dans la métropole capitaliste et libérale elle-même se manifestent « des violations continuelles de l’égalité (y compris) juridique des nations » : à cet égard, Lénine cite en 1920 l’exemple de l’« Irlande » et des « Noirs d’Amérique » ; tant en Angleterre qu’aux États-Unis, les « garanties des droits des minorités nationales » [11] sont bafouées. Et tant Mao que Ho Chi Minh auraient pu mentionner les pages où Marx dénonce le traitement réservé par l’Angleterre libérale à l’Irlande (une colonie située en Europe) : il s’agit d’une politique encore plus cruelle et terroriste que celle pratiquée par la Russie tsariste et autocratique contre la Pologne (MEW, XVI, 552). Comme on le voit, le marxisme « oriental » s’engage, de manière compréhensible, bien davantage que le marxisme « occidental » à dénoncer les clauses manifestes d’exclusion de la liberté libérale.
2. Althusser et la critique de l’« humanisme »
Revenons au débat lancé par Bobbio en 1954. On y trouve une intervention sensiblement différente de celle de Della Volpe. La polémique avec le philosophe de Turin se déroule désormais ainsi : « Quand et dans quelle mesure ces principes libéraux, sur lesquels repose, dit-on, l’État anglais du XIXe siècle — modèle, je crois, de régime libéral parfait pour ceux qui raisonnent comme Bobbio —, ont-ils été appliqués aux peuples coloniaux ces principes libéraux sur lesquels se dit fondé l’État anglais du XIXe siècle, modèle, je crois, de régime libéral parfait pour ceux qui raisonnent comme Bobbio ? ». La vérité est que la « doctrine libérale […] repose sur une discrimination barbare entre les êtres humains », qui s’étend non seulement aux colonies, mais aussi à la métropole elle-même, comme le montre le cas des Noirs américains, « pour la plupart privés de leurs droits élémentaires, victimes de discrimination et persécutés » [12] . Dans cette prise de position, il n’y a aucune dévalorisation de la « liberté formelle » à la libertas minor, mais, en même temps, on ne perd pas de vue le fait que sa jouissance a été historiquement refusée à des masses incalculables d’hommes par l’Occident libéral lui-même. Cette intervention est due à un auteur aujourd’hui presque complètement tombé dans l’oubli, mais qui répond au nom de Palmiro Togliatti, à l’époque secrétaire général du PCI.
Sommes-nous en présence d’un représentant du « marxisme occidental » ? Il convient toutefois de noter qu’il ne s’agit pas d’un philosophe de métier, mais d’un homme politique de carrière, lié de surcroît de manière organique – du moins selon l’avis de ses détracteurs – au « socialisme réel » orientalisant. Concentrons-nous toutefois sur l’expression utilisée par Togliatti : « discrimination barbare entre les êtres humains ». Il s’agit d’une condamnation inspirée par cet « humanisme intégral » en lequel, selon Gramsci, consiste le communisme ; d’autre part, nous avons vu Bloch brandir, en 1961, l’étendard de la défense de la « dignité humaine ». Au cours de ces mêmes années, l’humanisme joue un rôle fondamental chez Sartre, qui dénonce avec passion le colonialisme en mettant précisément en évidence les théories et les pratiques de déshumanisation qu’il a lui-même développées. Nous sommes face à des expressions différentes de cet « humanisme » qui deviendra plus tard le monstre à sept têtes de Louis Althusser. Comme on le sait, le jeune Marx dénonce la société existante comme une négation de l’« humanisme positif » ( positiver Humanismus ) et de l’« humanisme accompli » ( vollendeter Humanismus ) (MEW, Erg. Bd., I, p. 583 et 536), de l’« humanisme réel » (realer Humanismus) (MEW, II, p. 7), et formule son programme révolutionnaire en énonçant « l’impératif catégorique de renverser tous les rapports dans lesquels l’homme est un être avili, asservi, abandonné, méprisé » (MEW, I, p. 385). Pour Althusser, ces formulations relèvent de la naïveté idéologique, heureusement dépassée par le Marx mature, à partir de 1845 environ, date à laquelle aurait eu lieu la « rupture épistémologique » et où la rhétorique humaniste, qui avait occulté la lutte des classes, aurait été supplantée par le matérialisme historique, ou plutôt par la science de l’histoire. En réalité, cette rhétorique supposée continue de résonner plus fort que jamais dans le Manifeste du Parti communiste, qui appelle à renverser un système, le système capitaliste, qui méconnaît la dignité humaine de l’immense majorité de la population : sont mises en cause les relations économiques et sociales qui impliquent la « transformation en machine » des prolétaires (MEW, IV, 477), rabaissés dès l’enfance au rang de « simples articles de commerce et d’instruments de travail » (MEW, IV, 478), de « simple accessoire de la machine » (MEW, IV, 468), d’appendice « dépendant et impersonnel » du capital « indépendant et personnel » (MEW, IV, 476). Pour Althusser, le Manifeste du Parti communiste fait partie des « œuvres de maturation théorique » et non des « œuvres de la maturité » pleinement atteinte [13] . Voyons donc en quels termes *Le Capital* met le système capitaliste sur le banc des accusés : la recherche du profit implique un « gaspillage » de vies humaines, « digne de Tamerlan » (MEW, XXIII, 279, note 208). C’est un système qui n’hésite pas à sacrifier des vies humaines en devenir et incapables de se défendre : voici le « grand enlèvement hérodien d’enfants perpétré par le capital au début du système manufacturier dans les foyers des pauvres et les orphelinats, grâce auquel il s’est approprié une main-d’œuvre totalement dépourvue de volonté » (MEW, XXIII, 425, note 144). Les coûts humains du capitalisme sont terribles. Il suffit de penser à l’émergence de l’industrie textile en Angleterre : on se procure la matière première nécessaire en clôturant et en affectant à l’élevage les terres communales qui assuraient auparavant la subsistance d’une grande partie de la population qui, expropriée, est condamnée à la faim et au désespoir : oui – comme le résume *Le Capital* en citant Thomas More – « les moutons dévorent les hommes » (MEW, XXIII, 747, note 193). La société bourgeoise aime se présenter comme « un véritable Éden des droits naturels de l’homme », mais en réalité, dans son cadre, le « travail humain », voire « l’homme en tant que tel […] joue au contraire un rôle misérable » (MEW, XXIII, 189 et 59). Si l’on passe simplement de la sphère de la circulation à celle de la production, on constate que, loin d’être reconnu dans sa dignité d’homme, le travailleur salarié « apporte sa propre peau au marché et n’a rien d’autre à espérer que la… tannerie » (MEW, XXIII, 191). La critique des processus de déshumanisation inhérents au capitalisme résonne avec encore plus de force lorsque Marx évoque le sort réservé aux peuples coloniaux : avec « l’aube de l’ère de la production capitaliste », l’Afrique se transforme en une « réserve de chasse pour les marchands de peaux noires » (MEW, XXIII, 779). Passons maintenant à l’Asie et à l’empire colonial néerlandais : on y trouve « le système de vol d’hommes aux Célèbes pour fournir des esclaves à Java », avec des « voleurs d’hommes » (Menschenstehler) délibérément « dressés à cette fin » (MEW, XXIII, 780) . À la moitié du XIXe siècle encore, on voit aux États-Unis l’esclave noir prendre pleinement la forme d’un simple « bien » au même titre que les autres, tandis que la loi sur la restitution des esclaves fugitifs entraîne la transformation des citoyens du Nord eux-mêmes en « chasseurs d’esclaves » (MEW, XV, 333). Entre-temps, certains États du Sud se spécialisent dans « l’élevage des Noirs » (Negerzucht) (MEW, XXIII, 467), c’est-à-dire dans le « breeding of slaves » (MEW, XXX, 290 : lettre à Engels du 29 octobre 1862). Renonçant aux « articles d’exportation » traditionnels, ces États « élèvent des esclaves » comme marchandises d’« exportation » (MEW, XV, 336). D’autre part, lorsque la guerre éclate, voici que les propriétaires d’esclaves abandonnent les régions jugées peu sûres pour se réfugier dans le Sud, emmenant avec eux leur excellent « black chattel » (MEW, XXX, 290 : lettre à Engels du 29 octobre 1862). Comme on le voit, même dans ses écrits de maturité, Marx recourt à cette motivation critique qui condamne la société bourgeoise pour avoir réduit la grande majorité de l’humanité à des « machines », à des « instruments de travail », à des « marchandises » que l’on peut tranquillement « gaspiller », à des « produits de commerce » et à des « articles d’exportation », à des biens mobiliers dont le propriétaire peut disposer comme d’un « bagage », à des animaux d’élevage, c’est-à-dire à la peau servant de proie ou destinée à la tannerie. La dénonciation de l’anti-humanisme du système capitaliste n’a en aucun cas disparu et ne peut d’ailleurs disparaître, car elle est au cœur de la pensée de Marx : la comparaison, si importante pour lui, entre l’esclavage moderne et l’esclavage antique, l’esclavage salarié et l’esclavage colonial, signifie la persistance, dans le cadre du capitalisme, de ce processus de réification qui se manifeste dans toute sa crudité à l’égard de l’esclave proprement dit, entièrement réduit à une marchandise ou à la condition d’animal. La rigueur scientifique et l’indignation morale sont si étroitement entrelacées, et c’est uniquement cet entrelacement qui peut expliquer l’appel à la révolution. Aussi fidèle et impitoyable soit-elle, la description de la société existante ne peut, à elle seule, inciter à l’action visant à son renversement, s’il n’y a pas la médiation de la condamnation morale ; et cette condamnation morale jaillit chez Marx de la constatation des processus de déshumanisation inhérents au système capitaliste ; à partir de là, la réalisation d’un nouvel ordre est perçue comme un « impératif catégorique », et cela tant dans ses écrits de jeunesse que dans ceux de maturité. Si les Thèses contre Feuerbach se concluent par la condamnation des philosophes qui se révèlent incapables de « transformer » un monde dans lequel l’homme est écrasé et humilié, Le Capital est une « Critique de l’économie politique » – comme l’indique son sous-titre – également sur le plan moral : l’« économiste politique » est critiqué non seulement pour ses erreurs théoriques, mais aussi pour son « imperturbabilité stoïque », c’est-à-dire pour son incapacité à s’indigner moralement face aux tragédies provoquées par la société bourgeoise (MEW, XXIII, 756). La continuité dans l’évolution de Marx est évidente, et ce qu’Althusser décrit comme une rupture épistémologique n’est rien d’autre que le passage à un discours dans lequel la condamnation morale de l’anti-humanisme de la société bourgeoise s’exprime de manière plus synthétique et plus elliptique.
3. De l’histoire à la « science » ou du matérialisme à l’idéalisme, de l’histoire mondiale à l’eurocentrisme
On peut parfaitement comprendre les raisons de la position adoptée par le philosophe français : ce sont les années où l’on brandit l’étendard de l’« humanisme » pour étouffer la lutte contre l’impérialisme ; le processus qui mènera plus tard à la capitulation de Gorbatchev venait de s’engager. À y regarder de plus près, la critique philosophique de l’humanisme, bien qu’enclin à occulter le conflit social et sa dureté, est en même temps une polémique contre les « conceptions teintées de réformisme et d’opportunisme ou, plus simplement, révisionnistes », qui se répandaient à cette époque [14]. Malheureusement, cette polémique est menée à partir de positions erronées. En premier lieu, il faut considérer que non seulement l’appel à l’humanité commune (et à la morale), mais aussi l’appel à la science peuvent conduire à oublier la lutte des classes. Et, cependant, le philosophe français prend précisément position contre le slogan « science bourgeoise, science prolétarienne » et attribue à Staline le mérite de s’être opposé à la « folie » qui exigeait « à tout prix de faire de la langue une superstructure » idéologique. Grâce à ces « simples pages » – conclut Althusser – « nous entrevoyons que l’usage du critère de classe n’était pas illimité et qu’on nous faisait traiter comme une idéologie n’importe quelle science, dont le titre incluait les œuvres mêmes de Marx » [15] . L’utilisation du critère de classe par la morale peut-elle être considérée comme illimitée ? Peut-on réellement mettre sur le même plan des positions qui revendiquent l’unité du genre humain et des positions qui, dans la pratique, et parfois même explicitement en théorie, favorisent la déshumanisation des grandes masses d’hommes, rabaissées au rang d’Untermenschen et destinées uniquement à être asservies ou anéanties ? En polémiquant contre la lecture humaniste du marxisme, Althusser ne se lasse pas de répéter que Marx ne part pas de « l’homme » ou de « l’individu », mais de la structure historique des relations sociales. Il est toutefois étrange que le concept d’« homme » ou d’ « individu » soit considéré comme allant de soi. Il convient donc de renvoyer à Nietzsche qui, après avoir condamné la Commune de Paris déclenchée par une « classe barbare d’esclaves » au nom de la « dignité de l’homme » et de la « dignité du travail » humain [16], condamne l’ « agitation individualiste » [17] d’un mouvement, le socialisme, dont l’erreur est de vouloir transformer en individus et en personnes ceux qui, par nature, « ne sont aucune personne », mais de simples « porteurs, instruments de transmission » [18] . Autrement dit, loin d’être une évidence, le concept d’individu et d’homme en tant que tel est le résultat de luttes titanesques pour la reconnaissance, menées précisément en brandissant l’étendard de l’humanisme tant méprisé par Althusser. Cela vaut déjà pour les travailleurs salariés de la métropole (souvent déshumanisés par la tradition libérale et assimilés à des instruments de travail, à des machines bipèdes, à des bêtes de somme), mais cela vaut tout particulièrement pour les peuples coloniaux. Il n’y a aucun sens à opposer la structure historique des relations sociales au concept d’homme ou d’individu en tant que tel, dans la mesure où ce concept même présuppose des transformations politiques et sociales radicales. Lorsqu’il affirme que l’humanisme est, en dernière analyse, bourgeois, Althusser raisonne de manière analogue à Bloch : dans un cas comme dans l’autre, la société bourgeoise est reprochée de se limiter à l’« égalité formelle » et, ce faisant, d’occulter également les inégalités formelles et les processus profonds qui y sont liés et qui caractérisent le capitalisme. Certes, le philosophe français reconnaît qu’il peut également exister un « humanisme révolutionnaire » issu de la Révolution d’octobre [19], mais il se montre très hésitant sur ce point ; il s’empêche ainsi de comprendre les luttes gigantesques pour la reconnaissance menées par les « esclaves des colonies » (pour reprendre une expression si chère à Lénine). Ce résultat est d’autant plus inévitable que la théorie de Marx n’est, chez Althusser, qu’un chapitre de l’histoire de la pensée scientifique : « Avant Marx, seuls deux grands continents s’étaient ouverts à la connaissance scientifique, à la suite de ruptures épistémologiques successives : le continent mathématique grâce aux Grecs […] et le continent physique, grâce à Galilée et à ses successeurs » [20] . C’est une approche qui entraîne deux conséquences très importantes : 1) Marx a insisté à plusieurs reprises sur le fait que sa théorie est l’expression théorique d’un mouvement réel ; or, désormais, c’est le mouvement réel qui est considéré comme le produit, pour reprendre les termes d’Althusser, d’une « rupture épistémologique », ou, pour reprendre ceux de Della Volpe, d’une méthode scientifique qui tire les leçons de Galilée et, avant lui encore, d’Aristote, critique de Platon. Nous assistons ainsi à une déformation idéaliste du matérialisme historique, considéré comme le résultat du génie d’un seul individu qui s’est aventuré à la découverte d’un nouveau continent ! Après avoir critiqué à maintes reprises l’humanisme pour avoir occulté la lutte des classes, c’est désormais Althusser lui-même qui fait disparaître la lutte des classes derrière l’élaboration du matérialisme historique. 2) La déformation idéaliste du marxisme est, en même sa réinterprétation en termes eurocentriques. Pour Engels, Lénine et Gramsci, le marxisme s’inscrit dans le sillage de la Révolution française, et celle-ci renvoyait, au moins potentiellement, aux luttes gigantesques qu’elle avait suscitées à Saint-Domingue et qui avaient abouti à l’abolition de l’esclavage dans les colonies. Or, au contraire, l’élaboration du matérialisme historique est désormais le chapitre d’une histoire qui se déroule exclusivement en Occident.
4. Le « marxisme occidental » lit le « marxisme oriental » : un malentendu collectif
Althusser suit avec une profonde implication les luttes menées par les peuples coloniaux, et porte un regard bienveillant sur la Chine qui aspire à se placer à la tête du mouvement anti-impérialiste ; cependant, d’un point de vue théorique, il ne semble pas capable de saisir pleinement la signification de ces luttes. Nous sommes face à un phénomène de caractère général. Au cours des années 1960 et 1970, une erreur collective caractérise la gauche d’orientation marxiste en Europe et aux États-Unis : les grandes manifestations en faveur du Vietnam se mêlent sans heurts à l’hommage rendu à des auteurs enclins à considérer les mouvements de libération nationale comme définitivement dépassés. En 1966, Adorno, dans *La Dialectique négative*, rejette la thèse hégélienne de « l’esprit du peuple » ( *Volksgeist*), c’est-à-dire le caractère essentiel de la dimension et de la question nationales, comme « réactionnaire » et régressive « par rapport à l’universel kantien de son époque, l’humanité désormais visible », comme imprégnée de « nationalisme » et « provinciale à l’ère des conflits mondiaux et du potentiel d’une organisation mondiale du monde ». Pire encore, il s’agirait du culte rendu à un « fétiche », à un « sujet collectif » (la nation), dans le cadre duquel « les sujets [individuels] disparaissent sans laisser de traces » [21] . C’est une prise de position qui, a posteriori, délégitimait la guerre menée par le Front de libération nationale algérien, un peuple et un pays sans doute plus provinciaux, plus arriérés et moins cosmopolites que la France contre laquelle ils s’étaient insurgés. Quoi qu’il en soit, Adorno se heurtait dans l’impossibilité de comprendre les grandes luttes qui se déroulaient même sous ses yeux, à commencer par celle menée par le Front de libération nationale du Vietnam. D’ailleurs, voyons de quelle manière le « marxisme oriental » argumente sur ce point. Trois ans après la publication de la Dialectique négative, Ho Chi Minh meurt. Dans son testament, après avoir appelé ses concitoyens à la « lutte patriotique » et à s’engager « pour le salut de la patrie », il dresse, sur le plan personnel, ce bilan : « Toute ma vie, j’ai servi ma patrie de tout mon cœur et de toute mon âme, j’ai servi la révolution, j’ai servi le peuple » [22]. Par ailleurs, dès 1960, à l’occasion de son soixante-dixième anniversaire, le dirigeant vietnamien avait retracé son parcours intellectuel et politique en affirmant que : « au départ, c’était le patriotisme et non le communisme qui m’avait conduit à croire en Lénine et à la Troisième Internationale ». Tout d’abord, les appels et les documents qui soutenaient et promouvaient la lutte de libération des peuples coloniaux, en soulignant leur droit à se constituer en États nationaux indépendants, suscitaient une grande émotion : « Les thèses de Lénine [sur la question nationale et coloniale] suscitaient en moi une grande émotion, un grand enthousiasme, une grande foi, et m’aidaient à voir clairement les problèmes. Ma joie était si grande que j’en ai même pleuré » [23]. En ce qui concerne Mao, il suffit de penser à la déclaration qu’il avait faite à la veille de la fondation de la République populaire de Chine, en 1949 : « Notre nation ne sera plus une nation soumise à l’insulte et à l’humiliation. Nous nous sommes déjà levés […] L’époque où le peuple chinois était considéré comme sauvage est désormais révolue » [24]. On comprend parfaitement l’attitude de ces deux grands révolutionnaires. Derrière eux agissait la leçon de Lénine, qui avait ainsi caractérisé l’impérialisme : il s’agit – d’un système dans le cadre duquel certaines prétendues « nations modèles » s’attribuent « le privilège exclusif de la formation de l’État », en le refusant aux peuples des colonies [25] ; oui, « quelques nations élues » prétendent construire leur propre « bien-être » et d’établir leur propre primauté dans le pillage et la domination du reste de l’humanité [26]. Autrement dit, au-delà du pillage économique et de l’oppression politique, l’impérialisme se caractérise également par une hiérarchisation des nations. Les peuples exploités et opprimés sont, en même temps, qualifiés d’incapables de s’autogouverner et de se constituer en État national ; la lutte pour se libérer de ce stigmate est une grande lutte pour la reconnaissance. Mais à cette époque, l’hommage rendu à Hô Chi Minh, à Mao ou à Castro ne favorisait en aucune façon les positions de distanciation par rapport au nihilisme national absorbé par l’école du marxisme occidental. Et même Sartre n’était pas capable d’opposer de résistance au niihisme national, malgré son engagement profond dans la lutte contre le colonialisme. Comme l’explique un chapitre fondamental de la Critique de la raison dialectique (Livre I, chap. C), le philosophe français fait découler les divers conflits humains, en dernière analyse, de la « rareté » ( rareté ) . Le résultat de cette approche est accablant. Dans la mesure où elle semble déterminer une lutte à la vie à la mort, la condition de pénurie finit, d’une certaine manière, par justifier les responsables de l’oppression. Ceux-ci apparaissent comme les protagonistes d’une lutte tragique pour la survie qui, dans le présent, s’impose de manière fatale et, dans le futur, ne pourra être éliminée que par un développement extraordinaire des forces productives. À l’opposé, les opprimés semblent animés uniquement par le désir d’échapper à des conditions de vie intolérables ; mais alors, puisque la langue, la culture, l’identité et la dignité nationale ne jouent aucun rôle, on ne comprend pas la participation à la lutte contre l’oppression nationale de la part de couches sociales qui jouissent d’un niveau de vie confortable ou d’un certain bien-être. Comme on le voit, la sympathie pour les « déshérités de la terre » et l’indignation face aux crimes du colonialisme et de l’impérialisme en Algérie ou au Vietnam, bien que louables, ne garantissent pas à elles seules une compréhension adéquate de la question nationale. La raison profonde de cette attitude contradictoire sera éclairée, de manière exemplaire, quelques décennies plus tard par Hardt et Negri : « De l’Inde à l’Algérie, de Cuba au Vietnam, l’État est le cadeau empoisonné de la libération nationale ». Il est vrai que les Palestiniens peuvent compter sur notre sympathie ; mais, dès lors qu’ils « sont institutionnalisés », on ne peut plus être « de leur côté ». Le fait est que « dès que la nation commence à se former et devient un État souverain, ses fonctions progressistes disparaissent » [27]. Autrement dit, on ne peut éprouver de la sympathie pour les Vietnamiens, les Palestiniens ou d’autres peuples que tant qu’ils sont opprimés et humiliés ; on ne peut soutenir une lutte de libération nationale que dans la mesure où elle continue d’être vaincue ! La défaite ou l’incapacité d’un mouvement révolutionnaire sont la condition préalable pour que le rebelle puisse se glorifier et se délecter en tant que rebelle qui refuse en toutes circonstances de se souiller au contact du pouvoir établi ! Il va de soi que les dirigeants des peuples en lutte pour leur propre émancipation argumentent de manière tout à fait différente. En septembre 1949, à la veille de la prise du pouvoir par les communistes, Mao attire l’attention sur le souhait de Washington que la Chine « se résigne à vivre de la farine américaine », finissant ainsi par « devenir une colonie américaine » [28] ; la lutte pour le développement de la production s’inscrivait alors dans le prolongement de la lutte pour l’indépendance nationale. En effet, le Manifeste du Parti communiste avait déjà affirmé que le « prolétaire utilisera son pouvoir politique » et le contrôle des moyens de production, en premier lieu, « pour accroître, le plus rapidement possible, l’ensemble des forces productives » et, en particulier, pour développer les « nouvelles industries », qui n’ont plus de base nationale et dont « l’introduction » est « une question de vie ou de mort pour toutes les nations civilisées » (MEW, IV, 481 et 466). Et pourtant, le problème d’ordre général sur lequel Marx et Engels attirent l’attention revêt en Orient une urgence toute particulière. Après s’être libérés du joug colonial, les pays et les peuples nouvellement indépendants sont déterminés à consolider leur indépendance sur le plan économique : ils ne veulent plus dépendre de l’aumône ou du bon vouloir de leurs anciens maîtres ; ils jugent essentiel de briser le monopole que les pays les plus puissants détiennent sur les technologies les plus avancées. En effet, on peut observer au Vietnam une orientation similaire à celle déjà analysée à propos de Mao. En pleine guerre pour l’indépendance et l’unité nationale, le premier secrétaire du Parti des travailleurs du Nord-Vietnam de l’époque déclare qu’après la prise du pouvoir, la tâche la plus importante réside dans la « révolution technique ». Désormais, « ce sont les forces productives qui jouent le rôle décisif » ; il s’agit donc de s’atteler avec acharnement à « atteindre une productivité plus élevée, en stimulant la construction de l’économie et le développement de la production » [29]. Mais en Occident, précisément au moment où le mouvement de soutien à la résistance vietnamienne se développe avec le plus d’intensité et où l’influence de la Chine se fait sentir avec le plus de force, des voix très différentes se font entendre au sein de la gauche marxiste. En Italie, Mario Tronti publie un livre qui connaît immédiatement un grand succès. Voici l’une de ses thèses principales : la révolution socialiste « supprime le travail. Et c’est précisément ainsi qu’elle élimine la domination de classe. La suppression du travail par les ouvriers et la destruction violente du capital ne font donc qu’un » [30]. Nous sommes en 1966, année où éclate la Révolution culturelle en Chine. Et c’est à ce moment-là que la comédie des quiproquos atteint son paroxysme. La Révolution culturelle est lancée avec un mot d’ordre très précis : « Faire la révolution et stimuler la production ». Parmi les marxistes occidentaux, les prises de position concordantes ou enthousiastes ne sont pas rares ; la seconde partie de ce mot d’ordre finit toutefois par être oubliée. Or, encore en 1969, à l’occasion du IXe Congrès du Parti communiste chinois, Lin Piao, héritier désigné par Mao à cette époque, affirme : « Comme l’ont justement souligné Les 16 points [qui, trois ans plus tôt, avaient inauguré la Révolution culturelle] : “La Grande Révolution culturelle prolétarienne constitue une puissante force motrice pour le développement des forces productives sociales dans notre pays”, la production agricole de notre pays a enregistré de bonnes récoltes pendant plusieurs années consécutives ; on observe également une dynamique vigoureuse dans la production industrielle, la science et la technologie ; l’enthousiasme des grandes masses travailleuses pour la révolution et la production a atteint un niveau sans précédent ; de nombreuses usines, mines et autres entreprises ont battu sans cesse des records de production, atteignant ainsi un niveau jamais vu dans l’histoire, et la révolution technique ne cesse de se développer […] « Faire la révolution et stimuler la production » – ce principe est tout à fait juste » [31] . Lin Piao réaffirmait avec insistance ce point : « Nous devons […] mener la révolution avec fermeté et stimuler la production avec vigueur, en respectant et en dépassant le plan de développement de l’économie nationale. Il est clair que la grande victoire de la Grande Révolution culturelle prolétarienne continuera à générer de nouveaux bonds en avant dans l’économie et dans notre cause, pour la construction socialiste dans son ensemble » . D’ailleurs, l’une des principales accusations portées contre le président déchu de la République populaire de Chine, Liu Shao-chi, était « la théorie des pas d’escargot », c’est-à-dire l’incompréhension du fait que la Révolution culturelle aurait prodigieusement accéléré le développement des forces productives et conduit le pays, en peu de temps, au niveau des pays capitalistes les plus avancés [32] . Ce n’est pas un hasard si la Révolution culturelle reprenait et relançait le « Grand Bond en avant » de 1958, grâce auquel la Chine espérait brûler les étapes pour rattraper les pays capitalistes les plus avancés. Il ne faut pas oublier que dès 1937, dans son essai « Sur la pratique », reprenant un thème du Manifeste du Parti communiste, Mao avait souligné le caractère central de « l’activité productive matérielle » et du développement des forces productives pour l’accroissement non seulement de la richesse sociale, mais aussi de la « connaissance humaine » : en effet, « la production à petite échelle limitait l’horizon des hommes » ; et c’est en raison de cette fonction pédagogique que l’activité productive matérielle n’est pas vouée à disparaître, pas même « dans la société sans classes », dans le communisme [33]. Mais en Occident, l’éloge de Mao pouvait très bien se conjuguer avec l’attente de la fin du travail ; on citait souvent l’essai « Sur la pratique », pour ne faire référence, cependant, qu’à la lutte des classes, en écartant tant la lutte pour la production que la lutte pour l’expérimentation scientifique. Dans le marxisme occidental, la division populiste en deux parties du principal mot d’ordre lancé par la Révolution culturelle correspond à la division de la pensée de Mao. Il se sentait fortement engagé dans l’élimination de deux types d’inégalité : celle qui régnait au sein du peuple chinois, mais aussi, et peut-être davantage encore, celle qui séparait la Chine des pays les plus avancés. En accélérant puissamment le développement des forces productives, le dépassement de la première contradiction rendrait possible celui de la seconde ; ainsi, la nation chinoise s’élèverait de manière stable et définitive, et la longue lutte pour la reconnaissance de la Chine, rendue nécessaire par l’oppression et l’humiliation imposées par l’impérialisme, serait couronnée d’un succès total. En Occident, cependant, la Révolution culturelle, la pensée et l’œuvre de Mao, la Révolution chinoise dans son ensemble finissaient par être réduites à un seul slogan : « Se rebeller, c’est juste ». Le grand révolutionnaire, déjà divisé au sens où nous l’entendons, était en outre soumis à une lecture d’inspiration anarchiste. Vaincu de haute lutte à l’époque de la Deuxième Internationale, l’anarchisme obtient une revanche retentissante dans le mouvement de 1968.
5. De Foucault à Negri : la transfiguration progressive de l’Empire
Dans ce climat spirituel et politique, la culture d’orientation marxiste commence à être séduite et subvertie par des auteurs et des courants de pensée qui auraient pourtant dû être considérés avec une certaine distance critique. Soutenu dès le début par Althusser [34] , Foucault fait une entrée fracassante avec son analyse de la diffusion ou de l’omniprésence du pouvoir, non seulement dans les institutions et les relations sociales, mais aussi dans le dispositif conceptuel. C’est un discours qui fascine par son radicalisme et qui permet, en outre, de régler ses comptes avec le pouvoir et l’idéocratie qui sont à la base du « socialisme réel » , dont la crise se manifeste de plus en plus clairement. En réalité, ce radicalisme n’est pas seulement apparent, mais il se transforme en son contraire. L’attitude qui condamne toute relation de pouvoir, voire toute forme de pouvoir, tant au sein de la société que dans le discours sur la société, rend très problématique, voire impossible, la « négation déterminée » ( bestimmte Negation ), cette négation d’un « contenu déterminé » qui, selon la pensée hégélienne, est la condition préalable à une transformation réelle de la société, la condition préalable à la révolution [35] . De plus, cet effort d’individuation et de démystification de la domination sous toutes ses formes révèle des lacunes surprenantes, précisément là où la domination se manifeste dans toute sa brutalité : l’attention accordée à la domination coloniale est très limitée, voire inexistante. Pierre Boulez, un ami de Foucault, participe à la manifestation organisée par Sartre contre le massacre des Algériens à Paris. Foucault ne semble pas y adhérer. D’une manière générale, il ne semble jouer aucun rôle dans la lutte contre la torture et la répression cruelle par lesquelles le pouvoir cherche à réprimer la lutte pour la libération nationale. On a justement fait remarquer, à propos de Foucault, que « sa critique du pouvoir reste tournée vers l’Europe » [36] . Mais on peut aller plus loin : le colonialisme et l’idéologie coloniale sont largement absents de l’histoire du monde moderne et contemporain reconstituée par le philosophe français. À en juger par cette histoire, « l’émergence du racisme d’État [doit être situé] au début du XXe siècle » [37], tandis que c’est l’avènement du Troisième Reich qui marque « l’apparition d’un État absolument raciste » [38] . Cette périodisation a été remise en cause bien avant par les abolitionnistes qui, au XIXe siècle, brûlaient sur la place publique la Constitution américaine, qualifiée de pacte avec le diable pour avoir consacré l’esclavage racial ; ou par ces abolitionnistes qui dénonçaient la loi de 1850 sur les esclaves fugitifs, car elle obligeait tout citoyen américain « de devenir un chasseur d’hommes » : était passible de sanctions non seulement quiconque tentait de cacher ou d’aider le Noir poursuivi par ses propriétaires légitimes, mais aussi quiconque ne collaborait pas à sa capture [39] . Pour justifier en partie la position de Foucault, on pourrait dire qu’il ignore ce chapitre de l’histoire ; mais il aurait au moins pu lire le commentaire de Marx sur la loi sur les esclaves fugitifs :
« Exercer la fonction de chasseur d’esclaves pour le compte des propriétaires d’esclaves du Sud semblait être la mission constitutionnelle du Nord » (MEW, XV, 333). En tout état de cause, nous ne sommes pas en présence d’un racisme qui ne se manifeste que dans le cadre de la société civile : ce qui détermine la place sociale et le destin d’un individu, sur la base de normes juridiques et constitutionnelles explicites, c’est son appartenance raciale. La réalité de l’État racial apparaît plus clairement aux États-Unis avant la guerre de Sécession que dans le Troisième Reich : selon les lois de Nuremberg, ce qui définissait le Juif, c’était également l’appartenance à la religion juive de tel ou tel de ses ancêtres, tandis qu’aux États-Unis, la religion ne jouait aucun rôle dans la définition du Noir. C’était le sang qui décidait de tout : la « one drop rule ». Hitler ne possédait pas d’esclaves (ni noirs, ni juifs), alors que durant les premières décennies de l’histoire de la République américaine, presque tous les présidents étaient propriétaires d’esclaves (noirs). À défaut de l’histoire des États-Unis, Foucault aurait pu se concentrer sur celle de la Confédération sécessionniste ou de l’Afrique du Sud, ou il aurait pu formuler une réflexion d’ordre global : si l’on analyse les pays capitalistes ainsi que les colonies qu’ils possédaient, on constate aisément que le phénomène dénoncé par Ho Chi Minh à propos de l’Indochine revêt un caractère général : nous sommes face à une double législation, l’une pour la race des conquérants, l’autre pour la race des conquis. En ce sens, l’État racial continue de jeter une ombre sur l’histoire du colonialisme dans son ensemble ; seulement, ce phénomène se manifeste de manière plus évidente aux États-Unis en raison de la contiguïté spatiale dans laquelle vivent différentes races. Mais Foucault ne consacre aucune attention à l’histoire des peuples coloniaux ou d’origine coloniale. L’histoire de l’idéologie raciale tracée par le philosophe français donne également matière à réflexion. Ainsi, « au milieu du XIXe siècle », en opposition à la tradition de l’École des Annales soucieuse de consacrer la souveraineté, s’affirme un discours entièrement nouveau, anti-autoritaire et révolutionnaire, qui décompose la société en races (ou classes) en lutte et introduit « un principe d’hétérogénéité : l’histoire des uns n’est pas l’histoire des autres » [40] . Cependant, quelque temps plus tard, on assiste à un revirement : « l’idée de race, avec tout ce qu’elle implique à la fois en termes monistes, étatiques et biologiques, remplacera l’idée de lutte des races ». Il s’agit d’un véritable renversement : « Le racisme représente, littéralement, le discours révolutionnaire, mais il le représente à l’envers ». Il n’en reste pas moins que « le point de départ est le même » [41]. De ce tableau ont « littéralement » disparu les processus séculaires de racialisation et de déshumanisation qui touchent les peuples coloniaux, ainsi que les grandes luttes pour la reconnaissance, à commencer par celle qui, avec la radicalisation de la Révolution française, conduit à l’abolition de l’esclavage dans les colonies. En fin de compte, Foucault estime pouvoir affirmer que « la grande ritualisation publique de la mort a disparu […] à partir de la fin du XIXe siècle » [42] . En réalité, encore au cours des premières décennies du XXe siècle, aux États-Unis de la suprématie blanche, le lynchage des Noirs est organisé comme un spectacle de masse, annoncé par la presse locale, auquel sont également appelées à assister et à participer des femmes et des enfants, et qui se termine par la distribution de souvenirs du rite sacrificiel. Les suppressions macroscopiques mises en évidence ici produisent également des résultats très significatifs sur le plan politique. À l’ moment où Foucault dispense son cours au Collège de France analysé ici – nous sommes en 1976 –, le régime d’apartheid de l’Afrique du Sud raciste est toujours en vigueur. D’autre part, une dizaine d’années auparavant, Hanna Arendt avait attiré l’attention sur l’interdiction qui, en Israël, frappait encore les mariages interraciaux et sur d’autres normes d’inspiration analogue, dans une analogie paradoxale avec les « infâmes lois de Nuremberg de 1935 » [43] . Mais lorsque l’auteur français se met à chercher une autre réalité à comparer au Troisième Reich en termes de « racisme d’État », il ne parvient à l’identifier que dans l’Union soviétique, pays qui, depuis sa fondation, avait joué un rôle décisif dans la promotion de l’émancipation des peuples coloniaux et qui, encore en 1976, était en première ligne pour dénoncer les politiques anti-noires et anti-arabes menées respectivement par l’Afrique du Sud et par Israël ! On a fait remarquer que Foucault exerce une influence considérable sur Antonio Negri. En effet… De nos jours, d’importants auteurs américains d’orientation libérale décrivent l’histoire de leur pays comme celle d’une démocratie du « Herrenvolk », c’est-à-dire d’une démocratie qui ne vaut que pour le « Herrenvolk » (le recours à cette expression chère à Hitler est significatif), aux « peuples des maîtres » et qui, d’autre part, n’hésite pas à asservir les Noirs et à exterminer les Peaux-Rouges de la surface de la terre. *Empire*, cependant, parle d’un ton contrit d’une « démocratie américaine » qui rompt avec la vision « transcendante » du pouvoir, typique de la tradition européenne [44]. L’apologie ne s’arrête toutefois pas là. Prenons une figure centrale de l’histoire de l’impérialisme américain, à savoir Wilson. Au moment où il entame sa carrière politique, le Sud, d’où il est originaire, assiste à l’irruption des escadrons du Ku Klux Klan contre les Noirs. Mais le futur président prend la parole, dans un article de l’Atlantic Monthly de janvier 1 901, pour lancer un réquisitoire contre les victimes : les « Noirs » sont « excités par une liberté qu’ils ne comprennent pas », ils sont « insolents et agressifs, paresseux et avides de plaisirs » ! Quoi qu’il en soit, « l’émancipation soudaine et absolue des Noirs » fut une catastrophe : elle provoqua une situation « très dangereuse », à laquelle « les assemblées législatives du Sud » (c’est-à-dire les Blancs) furent contraintes de faire face par des « mesures extraordinaires » (les lynchages et la terreur) [45] . Wilson restera toujours fidèle à ce programme idéologique et politique, conforme à la suprématie blanche tant sur le plan intérieur qu’international. C’est dans ce même contexte qu’il faut replacer le grand bâton brandi et utilisé contre l’Amérique latine. Il ne faut pas oublier que les relations avec les alliés européens elles-mêmes sont souvent caractérisées par une Realpolitik brutale. Ce n’est pas un hasard si, dès son plus jeune âge, Wilson se sent attiré par Bismarck [46]. Tout cela n’empêche pas le président américain d’intervenir dans la Première Guerre mondiale au nom de la mission démocratique universelle des États-Unis : c’est une « guerre sainte, la plus sainte de toutes les guerres », une « entreprise transcendante », dont les protagonistes sont les « croisés » américains. Cet entrelacement singulier entre la Realpolitik et l’idée religieuse d’une mission scellée par une relation privilégiée et directe avec le Seigneur suscite l’ironie poignante de Freud [47] . Mais cet entrelacement facilite le recours à la main de fer contre l’opposition pacifiste. Il s’agit d’une répression bien plus dure que celle déclenchée à la même époque dans l’Allemagne wilhelmienne et qui, ce n’est pas un hasard, suscite l’admiration de Mussolini, qui avance à grands pas sur la voie qui le mènera au mouvement des escadristes et au fascisme [48]. Mais lisons maintenant Negri (et Hardt) : ce qui caractérise Wilson, c’est « une idéologie pacifiste internationaliste », bien éloignée de « l’idéologie impérialiste typiquement européenne » [49] ! Depuis toujours, les idéologues du Manifest Destiny insistent sur la primauté morale et politique des États-Unis, sur l’exception, ou plutôt sur « l’exceptionnalisme » représenté par un pays qui est le seul îlot de liberté dans un immense océan de despotisme : *Empire* ne raisonne pas différemment. À ce stade, je propose une sorte d’exercice intellectuel ou, si l’on veut, de jeu. Comparons deux extraits de deux auteurs sensiblement différents l’un de l’autre, mais tous deux soucieux d’opposer positivement les États-Unis à l’Europe. Le premier célèbre l’ « expérience américaine », soulignant « la différence entre une nation conçue dans la liberté et vouée au principe selon lequel tous les hommes sont créés égaux, et les nations du vieux continent, qui n’ont certainement pas été conçues dans la liberté » [50]. Voyons maintenant ce que dit le second : Qu’était la démocratie américaine sinon une démocratie fondée sur l’exode, sur des valeurs affirmatives et non dialectiques, sur le pluralisme et la liberté ? Ces mêmes valeurs – associées à l’idée de la nouvelle frontière – n’alimentaient-elles pas continuellement le mouvement d’expansion de son fondement démocratique au-delà des abstractions de la nation, de l’ethnie et de la religion ? […] Lorsque Hannah Arendt écrivait que la Révolution américaine était supérieure à la Révolution française, car la Révolution américaine devait être comprise comme une quête sans fin de la liberté politique, tandis que la Révolution française avait été une lutte limitée autour de la pénurie et de l’inégalité, elle exaltait un idéal de liberté que les Européens avaient perdu, mais qu’ils reterritorialisaient aux États-Unis » [51] . Lequel des deux passages cités ici est le plus apologétique ? Difficile à dire, bien que le second semble plus inspiré et lyrique : il a été écrit par Negri (et Hardt), tandis que le premier est de Leo Strauss, l’auteur de référence des néoconservateurs américains ! On pense à la remarque de Marx à propos de Bakounine qui, avec tout son radicalisme anti -étatique, finit par épargner l’Angleterre, « l’État proprement capitaliste », celui qui constitue « le fer de lance de la société bourgeoise en Europe » (MEW, XVIII, 610 et 608). L’anarchisme de nos jours va plus loin, en épargnant le pays qui, aux yeux d’une opinion publique mondiale large et croissante, est synonyme non seulement de capitalisme, mais aussi de militarisme et d’impérialisme. C’est un pays qui, aux yeux d’éminents historiens américains d’orientation libérale, incarne un « exceptionnalisme » bien différent de celui imaginé par Strauss, Negri et Hardt : « Ce n’est qu’aux États-Unis qu’il y a eu un lien stable et direct entre la propriété d’esclaves et le pouvoir politique. Ce n’est qu’aux États-Unis que les propriétaires d’esclaves ont joué un rôle décisif dans la fondation d’une nation et la création d’institutions représentatives » [52]. Sartre dénonçait, à son époque, « ce monstre supereuropéen qu’est l’Amérique du Nord » [53]. Or, aujourd’hui, *Empire* non seulement oppose de manière positive les États-Unis à l’Europe, mais souscrit en outre à la thèse d’Arendt sur la supériorité manifeste de la Révolution américaine par rapport à la Révolution française : il est évident que, dans cette opposition manichéenne, la déportation et le massacre des Peaux-Rouges ainsi que l’esclavage des Noirs, vigoureusement développés par la première et abolis par la seconde, ne jouent aucun rôle . Negri et Hardt ne se laissent pas impressionner par le fait qu’avec le jacobinisme, Arendt traîne également Marx au banc des accusés, l’auteur de la « doctrine la plus néfaste politiquement de l’ère moderne », le responsable d’« une véritable capitulation de la liberté face à la nécessité » : en cela, il s’est laissé influencer par « son maître de la révolution, Robespierre » et a influencé, de manière désastreuse, à son tour, « son plus grand disciple, Lénine » [54] . Ainsi, parallèlement à la condamnation sans appel des deux révolutions qui ont remis en cause le système mondial de l’esclavage et de l’oppression coloniale, Negri et Hardt souscrivent à la liquidation du philosophe qui, en condamnant l’esclavage salarié pratiqué dans la métropole, renvoie, tantôt explicitement, tantôt implicitement, à l’esclavage proprement dit qui subsiste dans les colonies. C’est l’autodissolution du « marxisme occidental ».
6. « Marxisme occidental », « marxisme oriental »
À ce stade, il convient de réexaminer la distinction-opposition formulée par Perry Anderson, à l’époque, entre « marxisme occidental » et « marxisme oriental » [55] . Tout d’abord, il convient d’analyser les conditions historiques différentes dans lesquelles l’un et l’autre ont vécu et opéré. Nous partirons de 1917. Si, en Occident, c’est avant tout la dénonciation des conséquences néfastes (le carnage et l’effondrement de la démocratie) provoquées par la concurrence et la guerre interimpérialiste, en Orient, au contraire, la Révolution d’octobre a eu un retentissement extraordinaire grâce à l’appel lancé aux « esclaves des colonies » pour briser les chaînes de l’oppression et de l’humiliation nationale. Si, en Occident, l’État-nation était le Moloch sanguinaire qui sacrifiait des millions d’hommes à la soif de domination et aux intérêts du grand capital, en Orient, il constituait l’objectif à atteindre pour se libérer du joug colonial et mettre fin aux pratiques esclavagistes et génocidaires menées par les grandes puissances capitalistes contre les « barbares ». Dans les deux zones qui divisaient le monde, l’impérialisme était perçu différemment ; il n’y a pas de contradiction, mais une pleine convergence entre ces deux aspects. Cependant, le marxisme occidental et le marxisme oriental ne se sont-ils jamais rencontrés ? Le premier n’a-t-il jamais vraiment compris le second ? Il convient d’apporter une réflexion supplémentaire. Dès l’apparition des premières difficultés et tragédies du régime né de la Révolution d’octobre, mais surtout dès que la crise du « socialisme réel » est devenue manifeste, la divergence entre marxistes orientaux et marxistes occidentaux a donné lieu à une opposition entre, d’une part, les marxistes exerçant le pouvoir et, d’autre part, ceux qui se trouvent dans l’opposition et se concentrent de plus en plus sur la « théorie critique », la « déconstruction », voire la dénonciation du pouvoir et des rapports de pouvoir en tant que tels. C’est précisément là que réside l’acte de naissance du « marxisme occidental », qui, en s’éloignant progressivement du pouvoir, croit identifier la condition privilégiée pour redécouvrir le marxisme « authentique », qui n’est plus réduit à une idéologie d’État. Cependant, cette conscience de soi fière et, peut-être, arrogante, repose-t-elle sur un fondement réel ? Il y a le revers de la médaille, souvent oublié. On pourrait dire que le marxisme oriental s’est trouvé dans une situation plus favorable pour comprendre et assimiler une thèse essentielle de Marx :
« L’hypocrisie profonde, la barbarie intrinsèque de la civilisation bourgeoise se présentent à nous sans voile, non seulement dans les grandes métropoles, où elles revêtent des formes respectables, mais tournons notre regard vers les colonies, où elles se promènent nues. » (MEW, IX, 225). Le marxisme occidental, en revanche, s’est concentré presque exclusivement sur les « formes respectables » de la domination bourgeoise et capitaliste. Après avoir perdu de vue le sort qui, en premier lieu, était réservé aux peuples coloniaux et d’origine coloniale, la critique du « socialisme réel », bien qu’absolument nécessaire, a débouché sur une apologétique libérale banale et sur une liquidation indifférenciée de l’histoire du communisme du XXe siècle. La parabole de Colletti, disciple de Della Volpe, est éclairante. Mais l’attitude de deux auteurs qui restent une référence pour la gauche n’en est pas moins significative. Évoquant l’Union soviétique de Staline (et implicitement tous les pays qui ont dû se plier à la logique du « socialisme dans un seul pays »), Hardt et Negri écrivent : « C’est une tragique ironie du destin que, en Europe, le socialisme nationaliste ait fini par ressembler au national-socialisme […]. La machine abstraite de la souveraineté constituait le cœur de ces deux systèmes » [56]. Dans ce bilan historique téméraire, les peuples en situation coloniale ou semi-coloniale continuent de ne jouer aucun rôle. Deux pays sont tranquillement comparés et assimilés, dont le premier a donné une forte impulsion au processus de décolonisation, et le second s’est proposé d’hériter et de radicaliser la tradition coloniale, allant jusqu’à la considérer comme d’actualité en Europe de l’Est même. Si, en revanche, l’on considère le monde colonial, le bilan historique du XXe siècle est bien différent de celui si cher à l’idéologie dominante (et, aujourd’hui, même pour les survivants du « marxisme occidental »). Même en concentrant notre attention exclusivement sur la « démocratie formelle », c’est-à-dire sur l’État de droit et les libertés classiques de la tradition libérale, nous pouvons affirmer que les sociétés issues de la Révolution d’octobre se sont repliées sur elles-mêmes et ont fini par anéantir toute forme de démocratie ; par conséquent, elles ont en même temps stimulé les revendications en faveur de la démocratie et de l’émancipation, de la reconnaissance, émanant des pays coloniaux ou des pays situés à la périphérie de la métropole capitaliste. Dans ce second cas, c’est précisément la métropole démocratique-bourgeoise qui a étouffé dans le sang les revendications démocratiques. L’influence positive de l’Union soviétique et du « camp socialiste » se manifeste également à l’égard d’une population d’origine coloniale située au cœur même de la métropole capitaliste. Je fais référence aux Afro-Américains. Ils sont opprimés par un régime terroriste de suprématie blanche au moment où éclate la Révolution d’octobre. Mais c’est à partir de celle-ci qu’on perçoit une nouvelle agitation parmi les Noirs qui, sans se laisser intimider par la chasse aux sorcières, déclarent : « Si lutter pour nos propres droits signifie être bolchevique, eh bien, nous sommes bolcheviks et les autres n’ont qu’à s’y faire »[57]. Faisons un bond de quinze ans en avant. C’est la période la plus tragique de l’histoire de l’Union soviétique. Imposée essentiellement d’en haut et de l’extérieur, la collectivisation de l’agriculture a étendu le goulag à grande échelle, tandis qu’à l’horizon se profile la Grande Terreur. Il est toutefois intéressant de voir comment le pays né de la Révolution d’octobre continue d’être perçu par les Afro-Américains. Grâce à l’action du Parti communiste des États-Unis, ceux-ci commencent à bénéficier de ce que le régime de la suprématie blanche leur refusait obstinément : une culture allant au-delà de l’instruction élémentaire, traditionnellement réservée à ceux qui étaient destinés à fournir un travail quasi-servile au service de la race des maîtres. Désormais, cependant, dans les écoles organisées par le Parti communiste dans le nord des États-Unis ou dans les écoles de Moscou, les Noirs se consacrent à l’étude de l’économie, de la politique et de l’histoire mondiale ; ils s’interrogent sur ces disciplines pour comprendre les raisons du destin cruel qui leur est réservé dans un pays qui se vante pourtant d’être le champion de la liberté. Un changement profond s’opère chez ceux qui fréquentent ces écoles : l’« insolence » que leur reproche le régime de la suprématie blanche n’est, en réalité, que l’estime de soi jusqu’alors restreinte et écrasée. Une femme noire, déléguée au Congrès international des femmes contre la guerre et le fascisme, qui s’est tenu à Paris en 1934, a été profondément impressionnée par les relations d’égalité et de fraternité, malgré les différences de langue et de race, qui s’établissaient entre les participantes à cette initiative promue par les communistes. « C’était le paradis sur terre ». Ceux qui arrivent à Moscou – observe un historien américain contemporain – « éprouvent un sentiment de liberté inédit dans le Sud » des États-Unis. Un Noir tombe amoureux d’une femme blanche soviétique et l’épouse, même si, plus tard, de retour dans son pays, il ne peut l’emmener avec lui, sachant bien quel sort attend dans le Sud ceux qui se souillent de la faute de métissage et d’abastardissement racial [58] . Cependant, même là où sévit le régime de la suprématie blanche, on perçoit un climat nouveau : on se tourne avec espoir vers l’Union soviétique et vers Staline, considéré comme le « nouveau Lincoln », ce Lincoln qui mettrait cette fois-ci, de manière définitive, mettre fin à l’esclavage des Noirs, à l’oppression, à la dégradation, à l’humiliation, à la violence et aux lynchages dont ils continuaient de souffrir [59] . Ces espoirs n’ont pas été totalement déçus. Pensons à la période et aux modalités qui caractérisent la fin du régime de suprématie blanche. En décembre 1952, le ministre américain de la Justice adressa une lettre éloquente à la Cour suprême, alors engagée dans l’examen de la question de l’intégration dans les écoles publiques : « La discrimination raciale alimente la propagande communiste et suscite également des doutes, même parmi les nations amies, quant à l’intensité de notre attachement à la foi démocratique ». Washington – observe l’historien américain qui reconstitue aujourd’hui cet événement – risquait de devenir l’ennemi des « races de couleur » non seulement en Orient et dans le Tiers-Monde, mais aussi au cœur même des États-Unis : là aussi, la propagande communiste remportait un succès considérable dans sa tentative de rallier les Noirs à la « cause révolutionnaire » en ébranlant leur « foi dans les institutions américaines » [60]. Il n’y a aucun doute : dans ce cas, la préoccupation face au défi représenté objectivement par l’URSS de Staline et par l’influence qu’elle exerçait sur les peuples coloniaux et d’origine coloniale a joué un rôle décisif. Nous avons vu que, contrairement à une grande partie du marxisme occidental, le « marxisme oriental » a su bien mettre en lumière la barbarie coloniale du capitalisme. Mais il ne s’agit pas seulement de cela. Rappelons que Lénine souscrit à la « formule » de la logique hégélienne, qu’il qualifie de « magnifique », selon laquelle l’universel doit être tel qu’il contienne en lui-même « la richesse du particulier » [61]. C’est en hommage à cette approche que des personnalités telles que Lénine, Ho Chi Minh, Mao, Castro, etc. n’ont jamais mis en contradiction patriotisme et internationalisme ; au contraire, ils ont toujours vu dans la lutte de libération des nations opprimées un moment essentiel de la marche de l’internationalisme et de l’universalisme, de ce que Gramsci définit comme « l’humanisme intégral ». Il n’en va toutefois pas de même dans le marxisme occidental. D’une part – pensons surtout à Althusser –, les catégories d’humanité, peuple et nation ont été considérées avec méfiance, comme une trahison de la lutte des classes. Il s’agit là d’une attitude de purisme superstitieux, qui oublie à quel point les catégories de socialisme, de révolution et de classe ouvrière peuvent être détournées dans un sens conservateur, voire réactionnaire (comme dans le cas du National-sozialistische deutsche Arbeiterpartei, dont le souvenir hitlérien est funeste). Quoi qu’il en soit, on peut répondre aux préoccupations d’Althusser par une observation perspicace de Mao : « En dernière analyse, la lutte nationale est une question de lutte des classes » [62]. D’un autre côté – pensons surtout à Adorno et, aujourd’hui, à Negri –, s’est répandu le mépris à l’égard des luttes de libération nationale, présentées comme contraires à l’internationalisme et à l’universalisme. Ce n’est pas un hasard si, de nos jours, les survivants du marxisme occidental affichent un profond mépris pour les efforts déployés par des pays comme la Chine et le Vietnam afin de consolider leur indépendance, y compris sur le plan économique, de manière à pouvoir apporter – comme l’a déclaré Deng Xiaoping en 1987 – « une contribution réelle à l’humanité » [63] . D’un côté ou de l’autre, en raison de sa vision réductionniste de la lutte des classes ou de sa vision abstraite de l’universel, le marxisme occidental, en général, n’a pas su comprendre l’unité entre l’universel et le particulier. Cet attachement à une vision abstraite et pure de l’universel, s’il a d’une part empêché une compréhension adéquate des mouvements de libération nationale (qui continuent à se développer même après la prise du pouvoir), a d’autre part rendu impossible la compréhension d’une cause profonde de la crise du « camp socialiste ». La rupture entre l’URSS et la Yougoslavie en 1948, puis l’invasion soviétique de la Hongrie et de la Tchécoslovaquie, les conflits intenses, les quasi-guerres ou les guerres proprement dites qui éclatent entre l’URSS et la Chine, la Chine et le Vietnam, et le Vietnam et le Cambodge, tout cela révèle à quel point est difficile le travail nécessaire de conciliation de l’internationalisme (l’universel) avec le respect des intérêts, des identités et des sensibilités nationales (le particulier) . Le Parti communiste chinois [64] a évoqué ce problème à quelques reprises dans ses moments les plus forts ; quant au marxisme occidental, il a presque toujours interprété ces conflits de manière stéréotypée comme des affrontements entre le despotisme stalinien et l’esprit libertaire, entre la bureaucratie et les masses, ou entre la cohérence révolutionnaire d’un côté et l’opportunisme ou le révisionnisme de l’autre, ou encore, de manière plus hâtive, comme la manifestation d’un éloignement fondamental des deux parties en lutte pour le « véritable » socialisme et le marxisme. Enfin, le marxisme occidental a considéré sa distance par rapport au pouvoir comme une condition privilégiée, voire exclusive, au développement des potentialités critiques de la théorie de Marx. Mais si, d’une part, la distance par rapport au pouvoir et le mépris à son égard peuvent obscurcir la lucidité du regard, d’autre part, ils peuvent brouiller la vision, rendant plus difficile la compréhension des conflits mondiaux, favorisant une attitude idéaliste et, en dernière analyse, la fuite de l’histoire. C’est ainsi seulement que l’on peut expliquer la thèse de Bloch selon laquelle la révolution bourgeoise « a limité l’égalité à l’égalité politique » . Même en se limitant exclusivement à la métropole occidentale, il s’agit là d’une affirmation historiquement indéfendable : il suffit de penser à la longue durée de la discrimination fondée sur le cens et sur le sexe. Dans l’ensemble, au fil des ans, le marxisme occidental a fini par incarner involontairement deux figures fondamentales de la philosophie hégélienne : dans la mesure où il se contente de la critique et, d’ailleurs, trouve sa raison d’être dans la critique, sans se poser la question de formuler des alternatives possibles et de construire un bloc historique alternatif à celui qui domine, il incarne la pédanterie du « devoir être » ; lorsqu’il savoure la distance par rapport au pouvoir comme une condition de sa propre pureté, il incarne la belle âme. Ce n’est peut-être pas un hasard si un livre qui, dès son titre, invite à changer le monde sans prendre le pouvoir [65] connaît aujourd’hui un tel succès dans les milieux de gauche. L’autodissolution du marxisme occidental se présente ici comme un abandon du terrain politique et un ralliement à la religion.
Domenico Losurdo
2011
Notes
1 NE : cet article est publié tel qu’il a été présenté à l’origine, y compris la mise en conformité, dans l’ouvrage : Wie der « westliche Marxismus » geboren wurde und gestorben ist. Dans : Erich Hahn, Silvia Holz-Markun (dir.), Die Lust am Widerspruch. Théorie de la dialectique – Dialectique de la théorie. Colloque à l’occasion du 80e anniversaire de Hans Heinz Holz, Trafo, Berlin, 2008, pp. 35-60.
2 Bobbio, 1977, pp. 164, 167 et 280.
3 Mill, 1972, p. 73.
4 Bloch, 1961, p. 157.
5 Bloch, 1961, p. 80.
6 Mao Tsé-tung, 1998, p. 377.
7 Bloch, 1961, p. 7 ; Mao Tsé-tung, 1998, p. 377.
8 Bloch, 1961, p. 79 ; Mao Tsé-tung, 1998, p. 379.
9 Dans : Lacouture, 1967, p. 37.
10 « Substances inflammables dans la politique mondiale » (1908), dans : Lénine 1955-70, vol. XV, pp. 178-179.
11 Premier projet de thèses sur la question nationale et coloniale (juin 1920), dans : Lénine 1955-70, vol. XXXI, p. 162.
12 Togliatti, 1974-84, p. 866.
13 Althusser, 1967, pp. 17-18.
14 Dans : Althusser, Balibar, 1968, p. 149.
15 Althusser, 1967, p. 6.
16 Nietzsche, 1988, vol. I, p. 117 ( *La Naissance de la tragédie*, 18)
17 Nietzsche, 1988, vol. XII, p. 503.
18 Nietzsche, 1988, vol. XII, p. 491-2.
19 Dans : Althusser, Balibar, 1968, p. 150.
20 Althusser, 1969, p. 24.
21 Adorno, 1970, p. 304-305 et 307.
22 Ho Chi Minh, 1969, p. 75 et 78.
23 Dans : Lacouture, 1967, p. 39-40.
24 Mao Zedong, 1998, pp. 87-8.
25 Sur le droit des nations à l’autodétermination (mai 1914), voir Lénine 1955-70, vol. XX, p. 416-7.
26 Déclaration des droits du peuple travailleur et exploité (1918), dans : Lénine 1955-70, vol. XXVI, p. 403.
27 Hardt, Negri, 2002, pp. 133 et 112.
28 Mao Zedong, 1969-75, vol. IV, p. 467 (L’échec de la conception idéaliste de l’histoire, 16 septembre 1949).
29 Le Duan, 1969, pp. 61-3.
30 Tronti, 1966, p. 263.
31 Lin Piao, 1969, p. 61-2.
34 Dans : Althusser, Balibar, 1968, p. 27.
35 Hegel, 1969-79, vol. V, p. 49.
36 Taureck, 2004, p. 40 et 116.
37 Foucault, 1990, p. 52.
38 Foucault, 1990, p. 169.
39 Cf. Losurdo, 2005a, chap. IV, 2.
40 Foucault, 1990, pp. 62 et 56.
41 Foucault, 1990, p. 63.
42 Foucault, 1990, p. 160.
43 Arendt, 1993, pp. 15-6.
44 Hardt, Negri, 2002, p. 158.
45 Dans : Logan, 1997, p. 378.
46 Heckscher, 1991, pp. 44 et 298.
47 Losurdo, 2007, chap. VI, 11 et chap. II, 1.
48 Losurdo, 1993, chap. 5, 2 et 7.
49 Hardt, Negri, 2002, pp. 166-167.
50 Strauss, 1998, pp. 43-44.
51 Hardt, Negri, 2002, pp. 352-353.
52 Davis, 1982, p. 33.
53 Sartre, 1967, p. XXII.
54 Arendt, 1983, pp. 65-6.
55 Anderson, 1997.
56 Hardt, Negri, 2002, p. 115.
57 Franklin, 1983, p. 398.
58 Kelley, 1990, pp. 94-6.
59 Kelley, 1990, p. 100.
60 Cf. Losurdo, 2005a, chap. X, 6.
61 Lénine, 1969, p. 89.
62 Mao Zedong, 1998, p. 379.
63 Deng Xiaoping, 1994, p. 222.
64 Losurdo 2005b, chap. V, 2. 65 Halloway, 2004.