Written by supernova N.2 2023
Introduction
Aux États-Unis, à la fin du vingtième et au début du vingt-et-unième siècle, un ensemble spécifique de politiques domine au sein de la gauche. Aujourd’hui, vous pouvez entrer dans n’importe quelle université, n’importe lequel des nombreux blogs de la gauche progressiste ou n’importe quel site d’information et les concepts d' »identité » et d' »intersectionnalité » y sont présentés comme la théorie hégémonique. Mais, comme toute théorie, elle correspond à l’activité de la classe ouvrière qui conteste la composition du capital aujourd’hui. La théorie n’est pas un nuage flottant au-dessus de la classe, faisant pleuvoir des réflexions et des idées, mais, comme l’écrit Raya Dunayevskaya, « les actions du prolétariat créent la possibilité pour l’intellectuel de résoudre la théorie. » (Marxisme et liberté). Par conséquent, pour comprendre les théories dominantes de notre époque, il faut comprendre le mouvement réel de la classe. Dans ce texte, je passerai en revue l’histoire des politiques identitaires et de la théorie de l’intersectionnalité afin de construire une critique de cette dernière et de proposer une conception marxiste positive du féminisme.
Le contexte de l' »identité » et de la « théorie de l’intersectionnalité »
Pour comprendre l' »identité » et la « théorie de l’intersectionnalité », il faut comprendre la circulation du capital (c’est-à-dire l’ensemble des relations sociales de production dans le mode de production actuel) qui a précédé le développement de ces concepts dans les années 1960 et 1970 aux États-Unis. Plus précisément, puisque la « théorie de l’intersectionnalité » a été développée principalement en réaction au féminisme de la deuxième vague, il est nécessaire d’étudier comment les relations de genre se sont développées sous le capitalisme.
Lors du passage du féodalisme au capitalisme, la division du travail par sexe, puis les relations entre les sexes au sein de la classe, ont commencé à prendre une nouvelle forme qui correspondait aux besoins du capital. Voici quelques-unes des nouvelles relations :
(1) L’évolution du salaire. Le salaire est la forme capitaliste de la coercition. Comme l’explique Maria Mies dans son livre Patriarchy and Accumulation on a Global Scale, le salaire a remplacé le servage et l’esclavage comme méthode pour forcer le travail aliéné (c’est-à-dire le travail effectué par un travailleur pour quelqu’un d’autre). Sous le capitalisme, ceux qui produisent (les travailleurs) ne possèdent pas les moyens de production, ils doivent donc travailler pour ceux qui possèdent les moyens de production (les capitalistes). Ainsi, les travailleurs doivent vendre au capitaliste la seule chose qu’ils possèdent, la capacité de travailler, ou force de travail. Il s’agit d’un élément clé car les travailleurs ne sont pas rémunérés pour un travail vivant sensible – l’acte de produire – mais pour la capacité de travailler. La séparation entre le travail et la force de travail donne une fausse impression d’échange égal de valeur – le travailleur est apparemment payé pour la quantité qu’il produit, mais il n’est payé que pour sa capacité à travailler pendant une période donnée.
En outre, le temps de travail est divisé en deux : le temps de travail nécessaire et le temps de travail excédentaire. Le temps de travail nécessaire est le temps (en moyenne) nécessaire à un travailleur pour produire suffisamment de valeur pour acheter tout ce dont il a besoin pour se reproduire (de la nourriture à un iPhone). Le temps de travail excédentaire est le temps pendant lequel on travaille au-delà de ce qui est nécessaire. Puisque le taux courant de la force de travail (encore une fois, la capacité de travailler – pas le travail vivant lui-même) est la valeur de tout ce dont un travailleur a besoin pour se reproduire, la valeur générée par le surtravail va directement dans les poches du capitaliste. Disons que je travaille dans une entreprise de Furby. Je suis payé 10 dollars par jour pour 10 heures de travail, je produis 10 Furby par jour et chaque Furby se vend 10 dollars. Le capitaliste me paie pour la capacité de travailler une heure par jour afin de produire suffisamment de valeur pour me reproduire (1 Furby = 1 heure de travail = 10 dollars). Ainsi, le temps de travail nécessaire est d’une heure et le temps de travail excédentaire est de 9 heures (10-1). Le salaire cache la vérité. N’oubliez pas que, sous le capitalisme, nous semblons être payés pour la juste valeur de ce que nous produisons. Cependant, nous ne sommes payés que pour le temps de travail nécessaire, ou le minimum nécessaire pour nous reproduire. Sous le féodalisme, c’était différent et il était très clair combien de temps chacun travaillait pour lui-même et combien de temps il travaillait pour un autre. Par exemple, si le serf travaillait la terre cinq heures par semaine pour produire de la nourriture pour le seigneur féodal, le temps restant lui appartenait. L’émergence du salaire est essentielle car c’est ce même salaire qui a imposé la division sexuelle du travail.
(2) Une séparation entre la production et la reproduction. La production de marchandises s’est accompagnée d’une séparation entre la production et la reproduction. Pour être clair, la « reproduction » ne fait pas seulement référence à l’acte d’avoir des bébés. Elle englobe également les différents besoins du capitalisme – de la préparation de la nourriture à l’entretien de la maison, de l’écoute d’un partenaire se plaignant de sa journée de merde à la prise en charge des malades, des personnes âgées, des jeunes ou des membres de la société présentant des handicaps.
Avec le développement du capitalisme, le travail productif (produisant de la valeur) correspondait généralement à un salaire, tandis que le travail reproductif n’était pas rémunéré (ou très peu), car il ne produisait apparemment aucune plus-value pour le capitaliste. La séparation, définie par les salaires, est devenue un nouveau mode de capitalisme. Les femmes étaient largement exclues du monde productif et n’étaient donc pas rémunérées pour le travail reproductif qu’elles effectuaient. Ainsi, un certain pouvoir a été donné aux hommes sur les femmes, et un antagonisme a émergé au sein de la classe sur la base de la division sexuée du travail. Silvia Federici, dans Caliban et la sorcière, nomme ce phénomène « le patriarcat du salaire ».
(3) Le développement contradictoire de la famille nucléaire. Avec l’évolution du capitalisme et de l’industrie à grande échelle, le contenu traditionnel de la famille nucléaire a pris un chemin contradictoire. D’une part, comme le soulignent des théoriciens tels que Selma James et Mariarosa Dalla Costa dans « Women’s Power and the Subversion of Community », la famille nucléaire a été renforcée par la division sexuelle du travail qui a créé le salaire. Les femmes et les enfants étaient exclus du salaire et relégués au travail reproductif ; les hommes étaient salariés et relégués au travail productif. Cela signifie que les hommes ont besoin des femmes et des enfants pour se reproduire et que les femmes et les enfants ont besoin de l’homme salarié pour reproduire la famille (dans certains cas, ce salaire est complété par un faible salaire des femmes pour leur travail de domestiques ou d’autres tâches reproductives). Ainsi, d’une part, le développement du capitalisme a renforcé la famille nucléaire.
D’autre part, les relations capitalistes ont affaibli la famille nucléaire. Comme le soulignent James et Dalla Costa, la division du travail entre les sexes est :
« Le capital, qui élève l’hétérosexualité au rang de religion, rend en même temps impossible dans la pratique tout contact physique ou affectif entre hommes et femmes. Elle sape l’hétérosexualité, sauf en tant que discipline sexuelle, économique et sociale » (Dalla Costa et James, Women and the Subversion of Community).
(4) L’émergence de l' »identité » et de l’alignement. John D’Emilio pose l’idée d’un développement contradictoire de la famille nucléaire, en raisonnant que « l’identité gay » (et on peut en déduire qu’elle inclut également « l’identité féminine »), en tant que catégorie, a émergé à travers la famille. Il plaide pour une distinction entre le comportement gay et l’identité gay :
« Il n’y avait, purement et simplement, aucun « espace social » dans le système de production colonial qui permettait aux hommes et aux femmes d’être gays. La survie était structurée autour de la participation à une famille nucléaire. Il y avait certains actes homosexuels – la sodomie chez les hommes, l’obscénité chez les femmes – auxquels certains individus participaient, mais la famille était tellement omniprésente que la société coloniale n’avait même pas de catégorie d’homosexuel ou de lesbienne pour décrire une personne… À la fin de la seconde moitié du XIXe siècle, la situation changeait de façon marquée avec l’arrivée du système capitaliste. Ce n’est que lorsque les individus ont commencé à gagner leur vie par le biais du travail salarié, plutôt qu’en tant que membres d’une unité familiale interdépendante, qu’il a été possible pour le désir homosexuel de se fondre dans une identité personnelle – une identité basée sur la capacité à rester en dehors de la famille hétérosexuelle – et de construire une vie personnelle basée sur l’attraction pour son propre sexe » (« Capitalisme et identité gay »).
Le concept d' »identité », selon D’Emilio, est essentiel pour comprendre les politiques d’identité et la théorie de l’intersectionnalité. En distinguant entre « comportement » et « identité », D’Emilio se rapproche de ce qui pourrait être étendu aux catégories marxistes : « travail » et « alignement ». Permettez-moi de faire une digression pour compléter cette idée.
Pour Marx, le travail est une catégorie abstraite qui définit l’histoire humaine. Dans ses premiers écrits, Marx fait référence au travail comme à l’auto-activité ou à l’activité vitale. Dans « Travail aliéné », Marx écrit :
» Car, en premier lieu, le travail, l’activité vitale, la vie productive elle-même, n’apparaît à l’homme que comme un moyen de satisfaction d’un besoin, de la nécessité de maintenir l’existence physique. La vie productive, en revanche, est une vie générique. C’est la vie qui crée la vie. Dans la forme d’activité vitale réside le caractère donné d’une espèce, son caractère générique, et l’activité libre et consciente est le caractère générique de l’homme. La vie elle-même n’apparaît que comme un moyen de vivre ».
L’auto-activité ou l’activité vitale est une abstraction qui transcende une modalité particulière ou un mode de production particulier (capitalisme, féodalisme, tribalisme, etc.). Cependant, ce n’est que dans le cadre de la modalité que le travail peut être compris – à travers la forme, l’organisation sociale du travail, les humains s’engagent dans un processus incessant de satisfaction des besoins et même d’apprentissage de nouveaux besoins et de découverte de nouvelles façons de les satisfaire. Le travail englobe tout, de l’emploi sous le capitalisme au travail agricole sous le féodalisme, en passant par la création artistique et l’écriture de poèmes, les relations sexuelles et l’éducation des enfants. Par le travail, et ses nombreuses expressions, ou formes, nous participons au monde qui nous entoure, le changeant et nous changeant nous-mêmes par la même occasion.
Au sein du capitalisme, il existe une division entre le travail et la volonté consciente. Lorsque Marx dit : « La vie elle-même n’apparaît que comme un moyen de vivre », il souligne la contradiction. Comme nous l’avons déjà mentionné, sous le capitalisme, le travail est séparé des moyens de production, et nous devons donc travailler pour ceux qui contrôlent les moyens de production. Nous effectuons le même travail toute la journée, tous les jours, et recevons un salaire pour cette activité qui nous permet de subvenir à nos besoins. Nous produisons de la valeur afin d’échanger les valeurs d’usage dont nous avons besoin pour survivre. Ainsi, sous le capitalisme, ce qui semble être un simple moyen de répondre aux besoins (un emploi) est, en fait, l’activité de la vie elle-même (le travail). Étant donné ce schisme entre le travail et la volonté consciente, notre travail sous le capitalisme est aliéné, ce qui signifie que nous ne l’utilisons pas pour notre propre enrichissement, mais que nous finissons par le céder au capitaliste. Le travail multilatéral devient unilatéral, le travail est réduit à un emploi. Dans L’Idéologie allemande, Marx écrit : » En fait, à partir du moment où le travail commence à être divisé, chacun se déplace dans un certain cercle exclusif d’activités, qui lui est imposé et dont il ne peut sortir ; l’homme est chasseur, pêcheur, berger ou critique, et il n’a pas d’autre choix que de le rester, s’il ne veut pas être privé des moyens de vivre « . Nous ne sommes pas des êtres enrichis, participant à toutes les formes de travail auxquelles nous voudrions participer, mais nous nous reléguons à une seule manifestation du travail afin de troquer des produits de première nécessité. Nous sommes des travailleurs dans des centres d’appels, des coiffeurs, des infirmiers, des enseignants, etc. L’unilatéralité, en tant que condition préalable à la satisfaction des besoins, est propre au mode de production capitaliste.
En appliquant les catégories de Marx à l’explication de l’homosexualité par D’Emilio, nous pourrions dire que les comportements homosexuels sont une expression du travail, ou de l’auto-activité, et que l’identité homosexuelle est une forme particulière de travail sous le capitalisme, et est à la fois unilatérale et aliénée. On distingue la différence entre une personne qui s’engage consciemment dans des actes homosexuels et une autre qui est définie par une forme de travail : un homosexuel. Avec le développement du capital, quelque chose de similaire se produit pour les femmes et les personnes de couleur dans le développement du capital, elles finissent par participer à certains emplois qui sont féminisés ou racialisés. Pour le dire autrement, au sein du capitalisme, nous sommes catalogués : je suis chauffeur, je suis coiffeur, je suis une femme. Les différentes formes de travail, ou les différentes expressions de l’activité vitale (la manière dont nous sommes en relation avec le monde qui nous entoure) limitent notre capacité à être des humains multidimensionnels.
Une fois que nous aurons compris l' »identité » de cette manière, nous nous efforcerons d’instaurer une société qui ne nous réduise pas à être simplement « un conducteur », « une femme » ou « un homosexuel », mais une société qui permette à chacun d’utiliser librement l’activité vitale et le multilatéralisme de la manière qui lui plaît. En d’autres termes, nous nous efforcerons de créer une société qui abolira ou dépassera les « identités ». Je vais vous expliquer plus en détail ci-dessous.
Qu’est-ce que la théorie de l’intersectionnalité et comment est-elle née ?
Le terme « intersectionnalité » n’était pas courant avant le début des années 1980. Selon la plupart des historiennes féministes, Kimberlé Williams Crenshaw a été la première à inventer le terme dans une série d’articles écrits entre 1989 et 1991 environ (par exemple, « Mapping the Margins »). La théorie de l’intersectionnalité a ensuite été popularisée par un certain nombre de théoriciens critiques du genre et de la race.
Indépendamment de l’origine du terme, la théorie de l’intersectionnalité est ancrée dans les mouvements de lutte des classes des années 1960 et 1970 aux États-Unis et en Europe (au sens large). Cette période se caractérise généralement par des luttes autonomes fondées sur la division du travail par sexe ou par race. Les Noirs étaient à l’avant-garde de ce type de lutte, développant et dirigeant diverses organisations, des partis révolutionnaires tels que le Black Panther Party aux organisations syndicales majoritairement noires telles que le Dodge Revolutionary Trade Union Movement (DRUM). Ces luttes ont influencé d’autres groupes, tels que les femmes blanches, les Latinos, les gays et les lesbiennes, et les ont amenés à former des organisations similaires basées sur la race, le genre ou la sexualité (bien qu’il y ait eu des projets multiethniques à l’époque, et de nombreuses contradictions au sein des organisations elles-mêmes, on peut dire qu’à ce moment historique particulier, il y avait une tendance à s’organiser au-delà de ces divisions). Cette tendance était due à la division du travail selon le sexe ou la race ; les Noirs étaient relégués dans certains quartiers et dans certaines formes de travail, la valeur du travail d’un Noir était inférieure à celle d’un Blanc. Une hiérarchie socialement construite, fondée sur la couleur de la peau, et les antagonismes correspondants au sein de la classe, étaient déjà pleinement développés et matériellement appliqués. Être noir signifie être soumis à la déshumanisation, relégué à une forme de travail : produire et reproduire la négritude. Le Black Power était donc une lutte contre l’aliénation et le caractère unilatéral de la négritude ; c’était une lutte pour libérer le travail, pour libérer le multilatéralisme et unifier le travail avec une volonté consciente.
De même, les femmes se sont organisées en réponse à la division sexuée du travail pour se libérer de l’alignement de la « féminité ». Par exemple, les femmes ont lutté pour la liberté sexuelle et reproductive afin d’obtenir le contrôle des moyens de production (le corps). Marie Mies décrit comment le corps fonctionne comme un moyen de production pour les femmes sous le capitalisme. Elle dit : « Le premier moyen de production, avec lequel l’être humain commence à agir sur la nature, est son propre corps », et ensuite, poursuit-elle, « les femmes peuvent faire l’expérience de leur corps tout entier, pas seulement de leurs mains ou de leur tête. Par leur corps, elles produisent de nouveaux enfants ainsi que la première nourriture de ces enfants » (Patriarcat et accumulation à l’échelle mondiale). L’utilisation du corps des femmes étant une forme spécifique de travail aliéné pour les femmes sous le capitalisme, elle est historiquement un site de lutte pour la libération.
Cependant, il y avait également une tendance au sein du féminisme de la deuxième vague qui cherchait à reproduire les relations capitalistes, plaidant pour « un salaire égal pour un travail égal ». Les deux tendances sont une réponse aux relations sociales genrées sous le capital, et toutes deux partagent une méthodologie de politique identitaire, arguant que les femmes peuvent s’unir sur la base d’une expérience commune de « être femme » ou de « féminité ».
C’est à partir de là que la théorie de l’intersectionnalité a été établie. Lorsque les luttes autonomes des années 1960 et 1970 ont commencé à s’estomper, des groupes comme le Combahee River Collective ont répondu aux divisions matérielles au sein du mouvement. Ils ont conclu que le féminisme de la deuxième vague, de composition effectivement blanche, excluait les femmes de couleur en supposant que l’expérience des femmes blanches pouvait être étendue aux femmes de couleur et, en outre, que les femmes blanches étaient les représentantes appropriées des femmes de couleur. En revanche, le Combahee River Collective a estimé qu’une praxis révolutionnaire devait être façonnée par l’expérience des lesbiennes noires, en affirmant :
« Cette focalisation sur notre propre oppression s’incarne dans le concept de politique identitaire. Nous pensons que la politique la plus profonde et potentiellement la plus radicale doit être basée directement sur notre identité, et non sur le travail, pour mettre fin à l’oppression d’autres personnes. Dans le cas des femmes noires, ce concept est particulièrement répugnant, dangereux et menaçant, et donc révolutionnaire, car il est évident, si l’on examine tous les mouvements politiques antérieurs au nôtre, que dans ces mouvements, n’importe qui d’autre mérite plus que nous la libération » (« Combahee River Collective Manifesto »).
Ce qui a suivi à travers le Combahee River Collective était un ensemble spécifique de politiques identitaires (basé sur l’expérience des femmes noires, lesbiennes et de la classe ouvrière) qui a pris racine théoriquement avec l’émergence de la théorie de l’intersectionnalité. Les théoriciens de l’intersectionnalité qui ont émergé à la fin des années 1970 et au début des années 1980 ont identifié à juste titre les antagonismes au sein de la classe, en affirmant que l’on ne peut pas débattre du genre sans débattre également de la race, de la classe, de la sexualité, du handicap, de l’âge, etc.
Patricia Hill Collins décrit la théorie de l’intersectionnalité comme « une analyse qui affirme que les systèmes de race, de classe, de genre, de sexualité, d’identité ethnique, de nationalité et d’âge forment les caractéristiques mutuellement construites d’une organisation sociale qui façonne l’expérience des femmes noires et qui, à son tour, est façonnée par l’expérience des femmes noires » (Black Feminist Thought). En utilisant cette définition et les principaux écrits des théoriciens de l’intersectionnalité, j’ai nommé les quatre composantes centrales de la théorie : (1) une politique de la différence, (2) une critique des organisations de femmes et des organisations de personnes de couleur, (3) la nécessité de donner du pouvoir aux plus opprimés en tant que leaders et de prendre des décisions à partir d’eux, et (4) la nécessité d’avoir une politique qui prend en compte toutes les formes d’oppression.
(1) Une politique de la différence. Les théoriciens de l’intersectionnalité estiment que diverses identités telles que la race, la classe sociale, le sexe, la sexualité, etc. nous différencient nécessairement des autres qui ne partagent pas les mêmes identités. Ainsi, un homosexuel noir issu de la classe dirigeante aura une expérience différente et donc une politique différente de celle d’une femme blanche hétérosexuelle issue de la classe ouvrière. D’autre part, les personnes ayant des identités multiples, comme être noir ou être lesbienne, auront une expérience commune qui les unifie naturellement. Certaines des identités partagées sont plus susceptibles d’unir certains que d’autres. explique Collins :
« D’une part, toutes les femmes afro-américaines sont confrontées à des défis similaires qui résultent du fait de vivre dans une société qui, historiquement et quotidiennement, cible les femmes d’origine africaine. Bien que nous soyons confrontés à des défis communs, cela ne signifie pas que nous avons tous vécu les mêmes expériences ou que nous sommes d’accord sur la signification de nos expériences changeantes. Ainsi, d’autre part, malgré les défis communs auxquels nous sommes confrontés en tant que groupe, les réponses aux questions centrales qui caractérisent nos connaissances ou notre point de vue de groupe sont diverses. En dépit des différences d’âge, d’orientation sexuelle, de classe, de région et de religion, les femmes noires américaines se heurtent à des pratiques sociales qui les placent dans des logements, des quartiers, des écoles, des emplois et des traitements publics de moins bonne qualité, et qui dissimulent cette considération différentielle derrière un ensemble de croyances communes sur notre intelligence, nos habitudes de travail et notre sexualité. Cette situation partagée entraîne à son tour des modèles d’expérience récurrents pour les membres individuels du groupe ».
Il existe une pierre angulaire de la théorie de l’intersectionnalité : certains individus ou groupes sont différenciés des autres en fonction de leurs expériences. Cela peut se faire à travers de nombreuses lignes d’identité différentes.
(2) Critiques des organisations de femmes et des organisations de personnes de couleur. Dans les années 1960 et 1970, au sein des organisations dirigées par des personnes de couleur, des femmes, du Black Power et des Chicana/o, les femmes de couleur, en particulier, étaient marginalisées. La plupart des théoriciens de l’intersectionnalité attribuent ce phénomène à l’expérience unique des femmes de couleur (en particulier les femmes noires) en termes de race, de classe, de sexe et d’autres formes d’oppression. Par exemple, Collins affirme que les femmes de couleur se sont abstenues de rejoindre les organisations féministes blanches parce qu’elles étaient « racistes et trop préoccupées par les femmes blanches de la classe moyenne ». De même, Collins affirme que les études noires sont traditionnellement basées sur des « valeurs masculines » et ont également « une tendance masculine », bien qu’historiquement, elles fassent partie d’organisations afro-américaines et se sentent en même temps marginalisées par celles-ci. Là encore, il s’agit d’une situation historique et factuelle que les théoriciens de l’intersectionnalité attribuent aux différences d’identité.
La politique identitaire et la théorie de l’intersectionnalité sont nées des antagonismes réels entre les femmes homosexuelles de couleur et les autres secteurs de la classe sociale aux États-Unis dans les années 60 et 70.
(3) La nécessité de donner aux plus opprimés le pouvoir de diriger et de prendre les décisions à leur place. Selon cette analyse, les théoriciens de l’intersectionnalité soutiennent que l’expérience d’être une personne opprimée la place dans une position particulièrement privilégiée pour se défendre. En d’autres termes, si vous subissez de multiples oppressions fondées sur l’identité, vous êtes l’avant-garde de la lutte contre celles-ci. bell hooks écrit :
« En tant que groupe, les femmes noires sont dans une position inhabituelle dans cette société, car non seulement nous sommes en tant que collectif au bas de la pyramide professionnelle, mais notre statut social est inférieur à celui de tout autre groupe. En occupant cette position, nous portons le poids de l’oppression sexiste, raciste et de classe. En même temps, nous sommes un groupe qui n’a pas été socialisé pour assumer le rôle d’exploiteur/oppresseur puisqu’on nous a refusé un « autre » que nous pouvons exploiter ou opprimer… Les femmes noires sans « autre » institutionnalisé qu’elles peuvent discriminer, exploiter ou opprimer ont une expérience vécue qui remet directement en question la structure sociale raciste, classiste et sexiste de la classe dirigeante et son idéologie concomitante. Cette expérience vécue peut façonner notre conscience de sorte que notre vision du monde diffère de celle de ceux qui bénéficient d’un certain degré de privilège – aussi relatif soit-il dans le système existant. Il est essentiel pour l’avenir des luttes féministes que les femmes noires reconnaissent le point de vue particulier que nous donne notre marginalité et qu’elles utilisent cette perspective pour critiquer l’hégémonie raciste, classiste et sexiste et pour imaginer et créer une contre-hégémonie » (Feminist Theory : From the Margin to the Centre).
Ce point justifie la nécessité d’habiliter les personnes homosexuelles, les femmes et les personnes de couleur en tant que leaders des mouvements de lutte et permet aux théoriciens de l’intersectionnalité d’expliquer pourquoi, historiquement, les plus opprimés sont souvent les plus militants.
(4) La nécessité d’une politique qui prenne en compte toutes les oppressions. Enfin, tous les théoriciens de l’intersectionnalité soulignent l’importance d’analyser toutes les formes d’oppression, en utilisant des termes tels que « système d’oppressions imbriquées », « matrice de domination » ou toute autre variante. Il s’agit de l’impossibilité d’analyser une identité ou un type d’oppression sans prendre en compte les autres. Comme le dit Barbara Smith, en un mot, « les grands « ismes » sont intimement liés » (The Truth That Never Hurts : Writings on Race, Sex and Freedom). Il est impossible de les séparer.
Si la théorie de l’intersectionnalité semble surmonter les limites de la politique identitaire, elle n’y parvient pas. La section suivante démontrera comment la théorie de l’intersectionnalité est, en fait, une idéologie bourgeoise.
Une critique de la politique de l’identité et de la théorie de l’intersectionnalité
La politique identitaire est ancrée dans une expression unidimensionnelle du capitalisme et n’est donc pas une politique révolutionnaire. Comme nous l’avons déjà mentionné, l' »identité » peut être assimilée à un travail aliéné ; elle est une expression unilatérale de notre plein potentiel en tant qu’êtres humains.
Frantz Fanon aborde un sujet similaire dans la conclusion de Peau noire, masques blancs. Il écrit : « Le nègre, même sincère, est un esclave du passé. Cependant, je suis un homme et, en ce sens, la guerre du Péloponnèse m’appartient autant que la découverte de la boussole ». D’une part, Fanon pointe du doigt une expression unilatérale particulière : la négritude. D’autre part, il met en évidence les multiples facettes d’un être qui a le potentiel d’être universel. Fanon est à la fois : un noir et un homme (ou en termes généraux, un humain) ; une particularité et une universalité. Sous le capitalisme, nous sommes à la fois un salarié aliéné et le travail lui-même, seulement l’universel n’a pas été réalisé concrètement.
La politique identitaire des années 1960 et 1970 fusionne un moment particulier, ou un point particulier, dans les relations du capitalisme avec l’universel potentiel. En outre, elle reproduit une division entre l’apparence et l’essence. En apparence, nous sommes des individus aliénés (un chauffeur de bus, un coiffeur, une femme, etc.), mais en essence, nous sommes multidimensionnels et capables d’effectuer de nombreuses formes de travail. La politique identitaire renforce un côté de la contradiction, en basant la lutte collective sur la « féminité », la « noirceur » ou le « lesbianisme noir », etc. Pour emprunter à Fanon, la politique identitaire dit : « Je suis un homme noir », « Je suis une femme » ou « Je suis une lesbienne noire », etc. Il s’agit d’une première étape essentielle. Comme elle l’écrit dans le chapitre central « The Black Lived Experience » : « J’ai finalement décidé de laisser échapper mon cri noir » (101), « De l’autre côté du monde blanc, une culture noire magique m’a accueillie. La culture noire ! Je me suis mis à rougir d’orgueil. Le salut était-il là ? « , et :
» Voici le noir réhabilité, » debout à la barre « , gouvernant le monde de son intuition, le noir récupéré, recomposé, revendiqué, assumé, et c’est un noir, non, pas un noir mais le noir, alertant les antennes fécondes du monde, planté sur l’avant scène du monde, éclaboussant le monde de sa puissance poétique, » poreux à tous les souffles du monde « . J’épouse le monde ! Je suis le monde ! L’homme blanc n’a jamais compris cette substitution magique. L’homme blanc veut le monde ; il le veut pour lui seul. Il découvre l’amour prédestiné de ce monde. Il l’a maîtrisé. Il établit entre le monde et lui-même une relation d’appropriation. Mais il y a des valeurs qui ne vont qu’avec ma sauce. Comme un magicien, je vole à l’homme blanc « un certain monde », perdu pour lui et son peuple. Ce jour-là, l’homme blanc a dû ressentir un retour de bâton qu’il n’a pas pu identifier, peu habitué qu’il est à de telles réactions ».
Dans plusieurs pages, Fanon affirme que les Noirs doivent accepter leur noirceur et lutter en tant que Noirs afin de renverser les relations sociales de la suprématie blanche. Mais, s’arrêter là reproduit l’existence unilatérale et les formes d’apparence sous le capitalisme. La politique identitaire dit : « Je suis noir » ou « Je suis une femme », sans compléter l’autre côté de la contradiction : « …et je suis humain ». Si le point de départ et d’arrivée est unilatéral, il n’y a aucune possibilité d’éliminer les relations sociales fondées sur la race ou le sexe. Pour les partisans de la politique identitaire (même s’ils disent non), la féminité, une forme d’apparence au sein de la société, est réduite à une « identité » naturelle et statique. Les relations sociales telles que la « féminité », ou simplement le genre, deviennent des objets statiques ou des « institutions ». La société est alors organisée par des individus ou des groupes sociologiques présentant des caractéristiques naturelles. Ainsi, la seule possibilité de lutte dans le cadre de la politique identitaire est basée sur la distribution égale ou l’individualisme (dont je parlerai plus loin). C’est une idéologie bourgeoise dans la mesure où elle reproduit l’individu aliéné, conçu et défendu par les théoriciens et scientifiques bourgeois (et matériellement imposé) depuis le début du capitalisme.
De plus, l’individualisme est un produit du moment social actuel. Comme le propose le théoricien communiste de gauche Loren Goldner, le capitalisme est en crise perpétuelle depuis 40 ans, une crise qui a ensuite été apparemment consommée par les stratégies néolibérales (entre autres). Au fil du temps, le capital a été contraint d’investir dans des machines plutôt que dans des travailleurs pour suivre le rythme du processus concurrentiel de production. En conséquence, les travailleurs ont été écartés du processus de production. Nous pouvons le voir clairement dans un endroit comme Détroit, où l’automatisation, ainsi que la désindustrialisation, ont mis des centaines de milliers de personnes au chômage. Le résultat de cette contradiction du capitalisme est que les travailleurs sont contraints à des situations de travail précaires, passant d’un emploi à l’autre pour gagner suffisamment pour se reproduire. Goldner parle de cette condition comme d’un « travailleur atomisé et individuel ». Comme Goldner l’écrit ailleurs, l’accent mis sur l’individualisme fait place à une politique de la différence où les femmes, les homosexuels, les personnes de couleur, etc. n’ont rien en commun les uns avec les autres.
Comme il se doit, les théoriciens de l’intersectionnalité ont identifié et critiqué ce problème de politique identitaire. Par exemple, bell hooks, dans une polémique avec la féministe Betty Friedan, déclare :
« Friedan a été une figure essentielle dans la formation de la pensée féministe contemporaine. De manière significative, la perspective unidimensionnelle de la réalité des femmes que présente son livre est devenue un point de repère dans le mouvement féministe contemporain. Comme Friedan l’avait fait plus tôt, les femmes blanches qui dominent le discours féministe aujourd’hui se demandent rarement si leur point de vue sur la réalité des femmes correspond ou non aux expériences de vie des femmes en tant que collectif. Ils ne sont pas non plus conscients de la mesure dans laquelle leurs opinions reflètent des préjugés de race et de classe… » (3).
hooks a raison de dire qu’il est problématique de fonder toute une politique sur une expérience particulière, ou une collection de différences particulières. Pourtant, la théorie de l’intersectionnalité reproduit ce problème en n’agrégeant que des moments particuliers, ou des points particuliers ; hooks plaide ensuite pour l’inclusion de la race et de la classe dans une analyse féministe. De même, les théoriciens d’un « système d’oppressions imbriquées » se contentent de citer une liste d’identités naturalisées, abstraites du contexte matériel et historique. Cette méthodologie est aussi ahistorique et antisociale que celle de Betty Friedan.
Encore une fois, le patriarcat et la suprématie blanche ne sont pas des objets ou des « institutions » qui existent à travers l’histoire ; ils sont des expressions particulières de notre travail, de notre activité de vie, et sont conditionnés par (et à leur tour, conditionnent) le mode de production. Dans le Capital, Marx décrit le travail comme « le métabolisme » entre les humains et le monde extérieur ; le patriarcat et la suprématie blanche, en tant que produits du travail, sont également les conditions dans lesquelles nous travaillons. Nous sommes constamment en relation avec le monde, nous changeons le monde et nous nous changeons nous-mêmes grâce à notre travail « métabolique ». Ainsi, le patriarcat et la suprématie blanche, comme toutes les relations sociales de travail, changent et se transforment.
Le patriarcat sous le capitalisme prend une forme spécifique qui n’est pas la même forme de relations genrées sous le féodalisme, le tribalisme, etc. Il y aura des similitudes dans la façon dont le patriarcat s’exprime sous différents modes de production. Après tout, les conditions objectives du féodalisme ont jeté les bases du capitalisme primitif, etc. Toutefois, cette similitude et ces chevauchements ne signifient pas que des relations patriarcales particulières transcendent le mode de production. Par exemple, sous le féodalisme, mais aussi sous le capitalisme, des relations de genre existent au sein de la famille nucléaire, bien que ces relations aient pris des formes très différentes selon chaque mode de production. Comme le décrit Silvia Federici, au sein de la famille féodale, il y avait peu de différence entre les hommes et les femmes. Elle écrit :
» De plus, le travail dans le fief étant organisé sur la base de la subsistance, la division sexuelle du travail était moins prononcée et moins exigeante que dans les exploitations capitalistes… Les femmes travaillaient dans les champs, en plus d’élever les enfants, de cuisiner, de laver, de filer et de jardiner ; leurs activités domestiques n’étaient pas dévalorisées et n’impliquaient pas des relations sociales différentes de celles des hommes, comme cela se produirait plus tard dans l’économie monétaire, lorsque le travail domestique cesserait d’être considéré comme un véritable travail « .
Une compréhension historique du patriarcat doit considérer le patriarcat dans le contexte d’un ensemble de relations sociales fondées sur la forme du travail. En d’autres termes, nous ne pouvons pas considérer la forme de l’apparence, la féminité, comme séparée de l’essence, un humain universel.
Un concept marxiste du féminisme
À ce stade, je dois préciser que les limites de la politique identitaire et de la théorie de l’intersectionnalité sont des produits de leur époque. Il n’y a pas eu de révolution aux États-Unis en 1968. Les avancées du black power, de la libération des femmes, de la libération des homosexuels, et les mouvements de lutte eux-mêmes ont été digérés par le capitalisme. Depuis les années 1970, le monde académique a dominé la théorie. Une lutte des classes inexistante a laissé un vide de production théorique et les intellectuels universitaires n’ont eu aucune source où puiser des idées, à l’exception des politiques identitaires du passé. Une nouvelle politique correspondant aux nouvelles formes de lutte est nécessaire de toute urgence ; la méthode marxiste peut nous rapprocher de la conception d’une politique qui dépasse les limites de la politique identitaire.
Marx propose une méthode qui met le particulier en conversation avec la totalité des relations sociales ; l’apparence reliée à l’essence. Considérez l’utilisation du concept des « moments ». Marx utilise ce concept dans L’idéologie allemande pour décrire le développement de l’histoire humaine. Il décrit les trois moments suivants comme « la relation sociale primaire, les aspects fondamentaux de l’activité humaine » – (1) la production des moyens de satisfaire les besoins, (2) l’émergence de nouveaux besoins, et (3) la reproduction de nouvelles personnes et donc de nouveaux besoins et d’autres moyens pour les satisfaire. La clé de cette idée est que Marx fait la distinction entre « un moment » et « une étape ». Il dit : « Pour le reste, ces trois aspects de l’activité sociale ne doivent pas être considérés comme trois étapes distinctes, mais simplement comme cela, comme trois aspects ou, pour le dire de façon plus compréhensible aux Allemands, comme trois « moments » qui ont coexisté depuis le début de l’histoire et depuis le premier homme et qui règnent encore aujourd’hui dans l’histoire ». Les particularités de l’argument spécifique ne sont pas pertinentes ; ce qui est essentiel, c’est la juxtaposition de « moments » et de « tremplins ». Marx insiste sur ce point afin de se distinguer d’un déterminisme qui considère que l’histoire se déroule de manière statique et linéaire, plutôt que dans une évolution fluide et dialectique. Dans de nombreux écrits de Marx, il est fait référence au terme « moments » pour décrire les relations sociales particulières de l’histoire, ou plus spécifiquement, les expressions particulières du travail. Les « moments » complètent également l’idée de Marx de modes de production fluides. Comme nous l’avons déjà noté, pour Marx, il n’y a pas de féodalisme pur ou de capitalisme pur. Tous les rapports de production bougent, et il est donc essentiel de les comprendre historiquement.
Ce concept peut être utilisé pour comprendre les différentes existences aliénées sous le capitalisme. Par exemple, dans les Grundrisse, Marx écrit :
» Si l’on considère la société bourgeoise dans son ensemble, il apparaît toujours, comme résultat ultime du processus de production sociale, la société elle-même, c’est-à-dire l’homme lui-même dans ses rapports sociaux. Tout ce qui a une forme définie, comme un produit, etc., n’apparaît que comme un moment, un moment évanescent dans ce mouvement. Le processus immédiat de production lui-même n’est présenté ici que comme un moment. Les conditions et les objectivations mêmes du processus sont uniformément des moments de celui-ci, et en tant que sujets du processus n’apparaissent que des individus, mais des individus dans des relations réciproques qu’ils reproduisent et produisent à la fois pour la première fois. Tant leur propre processus de mouvement constant, dans lequel ils se renouvellent également, que le monde de la richesse créé par eux ».
Être une « femme » sous le capitalisme signifie quelque chose de très spécifique ; et encore plus quand on parle des femmes aux États-Unis en 2013, ou des femmes noires aux États-Unis en 2013 ; et encore plus spécifique aux cas individuels. Cependant, dans un sens universel, être une « femme » signifie produire et reproduire un ensemble de relations sociales par le biais de notre travail, ou de notre auto-activité. En suivant l’exemple de Fanon, notre méthode doit raisonner : je suis une femme et je suis humaine. Nous devons reconnaître le particulier en dialogue avec la totalité ; nous devons prendre en compte le moment, ou l’expression singulière du travail, par rapport au travail lui-même.
Il est important de noter que les politiques identitaires et la théorie de l’intersectionnalité ne sont pas fausses, mais qu’elles sont incomplètes. Les relations sociales patriarcales et racistes sont matérielles, concrètes et réelles. Il en va de même pour les contradictions entre le particulier et l’universel, et entre l’apparence et l’essence. La solution consiste à développer les contradictions et à les faire progresser. Encore une fois, en empruntant à Fanon, nous pouvons dire : « Je suis une femme et je suis humain » ou « Je suis noir et je suis humain ». La clé est de souligner les deux côtés de la contradiction. Embrasser la féminité, s’organiser sur la base de la négritude et construire des politiques queer sont des éléments indispensables de notre libération. C’est le début matériel de notre lutte. Comme nous l’avons déjà mentionné, Frantz Fanon décrit ce mouvement dans « L’expérience vécue des Noirs », un chapitre de Black Skin, Peau noire, masques blancs. Cependant, à la fin du chapitre, Fanon laisse la contradiction inachevée et nous fait attendre autre chose : « Sans passé noir, sans avenir noir, il était impossible que ma négritude existe. Pas encore blanc, pas encore complètement noir, j’étais un condamné » et, « Hier, en ouvrant les yeux sur le monde, j’ai vu le ciel s’effacer d’un bout à l’autre. Je voulais me lever, mais le silence viscéral refluait vers moi, les ailes paralysées. Irresponsable, à cheval entre le Néant et l’Infini, je me suis mis à pleurer ». Fanon met en évidence la contradiction entre la forme particulière de l’apparence (le noir) et l’essence, l’universel (l’humain).
Dans la conclusion, comme déjà mentionné, Fanon résout la contradiction, en plaidant pour une approche plus universelle, l’abolition totale de la race. Il écrit :
« Je ne dois en aucun cas déduire du passé des peuples de couleur ma vocation originelle. Il ne s’agit pas pour moi de me consacrer à la renaissance d’une civilisation noire injustement oubliée. Je ne me fais pas l’homme d’un quelconque passé. Je ne veux pas chanter le passé au détriment de mon présent et de mon avenir ».
Ainsi, tant pour Fanon que pour Marx, la lutte pour la libération doit inclure à la fois le particulier et l’universel, l’apparence et l’essence. Les deux côtés des contradictions doivent être développés et avancés.
Quelques conséquences pratiques
Puisque la politique identitaire, et donc la théorie de l’intersectionnalité, est une politique bourgeoise, les possibilités de lutte sont également bourgeoises. La politique identitaire reproduit l’apparence d’un individu aliéné sous le capitalisme, et de cette façon, la lutte prend au mieux la forme d’une égalité entre groupes, au pire une forme de lutte individuelle.
D’une part, des groupes « sociologiques » abstraits ou des individus luttent pour une voix égale, une « représentation » égale ou des ressources égales. Dans les espaces collectifs, il arrive souvent que quelqu’un se plaigne du manque de présence de femmes de couleur, de personnes ayant d’autres capacités, de personnes trans, etc. afin de faire avancer la lutte. Un exemple contemporain se trouve dans la critique des marches des prostituées aux États-Unis, accusées d’avoir une présence majoritairement blanche, et donc d’être un mouvement suprémaciste blanc ou socialement invalide. Un autre exemple est celui des groupes ou des individus qui estiment que tous les mouvements devraient être subordonnés au leadership des personnes de couleur ou des homosexuels, quelle que soit leur politique. Pour répéter, si les théoriciens de l’intersectionnalité ont bien identifié un problème objectif, les divisions et les antagonismes au sein de la classe doivent être affrontés matériellement par la lutte. Le fait de réduire la lutte à des chiffres, à une composition ou à une représentation renforce son identité en tant que catégorie statique et naturalisée.
D’autre part, la politique identitaire pourrait se manifester individuellement au sein de la classe contre l’hétéropatriarcat, le racisme, etc. Selon Barbara Smith, une grande partie du travail du Combahee River Collective consistait à donner des ateliers antiracistes aux femmes blanches. Aujourd’hui, on trouve peut-être des groupes dont les seules formes de lutte consistent à identifier et à éradiquer les éléments sexistes, ou le patriarcat, ou le machisme ou la misogynie au sein de la gauche. Un autre exemple se trouve sur Tumblr avec un avertissement de certains utilisateurs de « vérifier les privilèges ». Encore une fois, il est important d’aborder et de corriger ces éléments ; cependant, il est impossible de surmonter les contradictions et les antagonismes au sein de la classe de manière isolée, et de plus, il est impossible de surmonter les expressions individuelles du patriarcat sans avoir une lutte plus large pour l’émancipation de notre travail. Nous ne nous libérerons jamais du machisme au sein du mouvement sans abolir le genre lui-même, et donc le travail aliéné lui-même.
Une lutte féministe véritablement révolutionnaire abordera des questions qui mettent le particulier et l’apparence en dialogue avec l’universel et l’essence. Ailleurs, j’ai proposé les exemples suivants de ce même style :
* La prise en charge défensive de cliniques communautaires et/ou de comités de travailleurs à but non lucratif qui construisent une solidarité dans les relations entre prestataires et « clients ».
* Les groupes de quartier qui s’engagent dans des luttes de locataires et qui ont la capacité de s’opposer directement à la violence contre les femmes.
*Des alliances de parents, d’enseignants et d’étudiants qui luttent contre les fermetures d’écoles et/ou la privatisation et qui luttent également pour la transformation des écoles afin qu’elles reflètent mieux les besoins des enfants et des parents. Par exemple, un jardin d’enfants sur place, des classes et des districts en démocratie directe, des classes à effectifs réduits, etc.
*Les collectifs de travailleurs du sexe qui protègent les femmes des proxénètes et d’autres membres de la communauté et construisent des maisons closes offrant des conditions de travail sûres et gérées démocratiquement par des femmes et des homosexuels.
*Les organisations présentes sur les lieux de travail féminisés tels que les ONG, le secteur des services, les cols roses, etc., ou les lieux de travail spécialisés dans le travail féminisé et traitant des questions et défis spécifiques aux femmes.
Il y en a beaucoup, beaucoup plus que je ne peux même pas théoriser. Comme je l’ai souligné, il est impossible de prévoir les formes de lutte, et les théories correspondantes, sans l’activité collective et de masse de la classe, mais oui, en tant que révolutionnaires, c’est notre tâche de fournir les outils pour tenter de renverser l’état actuel des choses. Pour y parvenir, nous devons revenir à Marx et à la méthode historique et matérialiste. Bien sûr, nous ne pouvons pas compter sur les théories bourgeoises et anhistoriques du passé pour clarifier les tâches d’aujourd’hui. Pour les féministes, cela signifie se battre en tant que femmes mais aussi en tant qu’êtres humains.
Eve Mitchell
unityandstruggle.org